„Unberechenbarkeit – ist dies die neue Metaphysik?“ Dr. Bernard Tucker

MODERATIONSBERICHT

Café Philosophique am 13. August 2017 

Moderator: Dr. Bernard Tucker

Das Thema „Unberechenbarkeit – ist dies die neue Metaphysik?“, mit einem durchaus

ironischen Unterton vorgeschlagen seitens des Moderators und mit nur einer Stimme Mehrheit gewählt, erwies sich als Antrieb für eine streckenweise erstaunliche Diskussion.

 

Warum erstaunlich? Weil die konventionellen Bahnen, in denen allgemein „Unberechenbarkeit“ betrachtet wird, nämlich als etwas Verwerfliches, vielleicht sogar Bedrohliches, jedenfalls der auf Berechenbarkeit angelegten, alltäglichen Gewohnheitslogik Entzogenes und daher moralisch Defizitäres, in der heutigen Diskussion verlassen wurden zugunsten einer Tendenz, der „Unberechenbarkeit“ doch noch etwas Positives abzugewinnen. Ist die „Unberechenbarkeit“, diese ontologische Rätselkategorie, vielleicht eine begrüßenswerte Antwort auf eine durchrationalisierte Welt, in der wir alle an die aufgeklärte Vernunft glauben und doch von dieser mit zunehmender Komplexität zum Narren gehalten werden? Und ferner war die Diskussion auch erstaunlich, weil die Beiträge, mit der gebotenen Skepsis natürlich, sich auf die Verknüpfung von „Unberechenbarkeit“ und „Metaphysik“, „neuer“ Metaphysik gar, einließen, und damit auf Fundamentalbetrachtungen im Rahmen der Metaphysik als philosophischer Grunddisziplin, die übers Erkenntnistheoretische (Grundfrage: „Was kann ich wissen?“) hinausstrebten ins doch so rätselhaft Ontologische (Grundfrage nach dem Seienden, dem Sein im Seienden).

 

Was also können wir über die „Unberechenbarkeit“ wissen, und worin besteht ihre „Seinsweise“, ihre Phänomenologie? Zunächst, wie gleich zu Beginn der Diskussion deutlich wurde, in spontaner subjektiver Ablehnung. Ja, die Nicht-Absehbarkeit der Dinge gibt es, aber diese ist eine „Grenzsituation“, wie Karl Jaspers sagen würde, und keineswegs, zumindest in unserer Lebenswelt, die Normalität. Wir identifizieren das uns umgebende Seiende mit Funktionalität im weitesten Sinne. Was wir in dieser Welt zuverlässiger Folgenabschätzung wissen können, wird in der Regel determiniert durch logische Methoden, die auf unterschiedlichen Ebenen bestimmten Zwecken dienen. Dadurch werden Lebensrisiken minimiert und Räume definiert, in denen es „normal“ zugeht.

 

So wünscht es der moderne Zivilisationsmensch. Dessen durchrationalisierte Lebensräume wurden im Zuge der Industrialisierungsphasen der letzten 200 Jahre immer mehr erweitert, und der Prozess dauert an. Nun zeigt sich schon seit geraumer Zeit, dass der für den Prozess der Aufklärung maßgebliche metaphysische Grundsatz vom „principium rationis sufficientis“ (Leibniz), der Gedanke also, dass es für alles, von der Ebene der individuellen Person über ökonomisches Handeln und politische Systeme bis hin zur Religion, einen rational-mathematisch darstellbaren „zureichenden Grund“, eine Kausalität, gibt, in hohem Maße problematisch geworden ist. Das Unberechenbare, Krisen und Katastrophen, sind die dialektische Schattenseite des rationalisierten Lebens.

 

Die an sich banale Einsicht besteht darin, dass das Leben sich nicht berechnen lässt. Wie schon Max Weber erkannt hat, ist das Irrationale das eigentlich Wirkliche, auf dem die Rationalität und Berechenbarkeit, „Zurechenbarkeit“, wie ein Korken auf dem Ozean auf und ab tanzt. Für dieses „Tanzen“ kursiert schon seit langem das Allerweltswort „Komplexität“, das als Synonym für „Unberechenbarkeit“ auf der Ebene der Funktionsweise von Systemen anzusprechen ist und das in der Café-Diskussion ergänzt wurde durch den Begriff der „Kontingenz“, mit der man die Unsicherheit und Ungewissheit, das Grundlose, rational Unerklärliche im Zusammenwirken von Faktoren, die alle für sich genommen rational durchdacht erscheinen, beschreibt. Ist das Verschwinden der „Kontrollvernunft“ (Odo Marquard), und das in den Daseinsräumen der sogenannten Globalisierung, unsere neue Metaphysik?

 

Nun wurde in der Diskussion auch deutlich, dass Zufall und Beliebigkeit keineswegs zu Faktoren eines neuen Fatalismus werden dürfen – denn dann würden wir in der fortgeschrittenen Moderne zurückgeworfen in eine Art von vorzivilisatorischer Urzeit, in der der blindwütige Wille zur Macht regiert, und sonst nichts. Demgegenüber machte, um gesellschaftliches Zusammenleben überhaupt zu ermöglichen und auf Dauer abzusichern, ein Beitrag die Wichtigkeit von „patterns“ deutlich, berechenbaren Verhaltensmustern also, wie sie in jedem vernünftigen Gemeinwesen herrschen und die Spielregeln bestimmen. Solche „patterns“ haben natürlich die Tendenz, sich ihrerseits gegen ihren Urheber, den Geist, zu kehren, wenn sie verknöchern und den Kontakt zur Lebenswirklichkeit verlieren. Dann bricht, wie beispielsweise in der Epoche des Übergangs von der höfischen zur bürgerlichen Gesellschaft um 1800, die alte Metaphysik zusammen, wie im Deutschen Idealismus geschehen.

 

Hier wurde in der Diskussion der Bezug zu Fichte hergestellt, der gegen den Dogmatismus der alten Ordnung den Idealismus des bürgerlichen Freiheitswillens im Begriff der „Tathandlung“ geltend machte. Die „Tathandlung“, die dann im antidemokratischen Denken des Dritten Reiches eine ähnlich wichtige Rolle spielen würde wie der Schopenhauer-Nietzscheanische „Wille“, sei, wie betont wurde, die „Geburtsstunde des Irrationalen“, und zwar eines positiv besetzten Irrationalen im Namen von Spontaneität und Freiheit.

 

Freilich: dem Irrationalismus umstandslos einen neuen, gleichsam revolutionären Freiheitswert gegen die Entfremdungstendenzen der durchrationalisierten (kapitalistischen) Weltordnung zuzubilligen, blieb im Café unterschwellig problematisch. Im Hintergrund stand hier der neuartige Irrationalismus unseres derzeit „postfaktisch“ genannten Zeitalters, dessen Unberechenbarkeiten, verbunden mit Namen wie Trump und Putin, versetzt sind mit dem Odium des Autoritären. Und nicht nur das: Hinter Trump steht Bannon, hinter Putin Dugin, beides rückwärtsgewandte Rechtsradikale, aber Großmächte der sozialen Netzwerke, in denen sich die neue Metaphysik der Unberechenbarkeit austobt. Da aber sowohl Trump als auch Putin durch demokratische Verfahren ins Amt gekommen sind, zeigte sich, worauf seitens der Moderation hingewiesen wurde, die Gefahr der Selbstzerstörung der Demokratie. Die Methode von Populisten, durch Projektion den eigenen narzisstischen Wahn zu identifizieren mit dem Publikum und so über die Inszenierung eines irrationalen „Wir“-Gefühls sich als die eigentlichen Demokraten zu gerieren, ist eine brisante politische Spielart von „Unberechenbarkeit“, maskiert im scheinbar Berechenbaren. In diesem Kontext wäre auch das Problem der direkten oder plebiszitären Demokratie mit ihren Fallstricken (Brexit!) zu diskutieren.

 

Im weiteren Verlauf der Diskussion kam es auch zu Überlegungen, wie man „Unberechenbarkeit“ so definieren könnte, dass Akzeptanz möglich ist jenseits der Klage über zweifelhafte Politiker und Systeme, die aus dem Ruder laufen. Unberechenbarkeit, so hieß es, sei eine Art von Unendlichkeit, und selbst Gott eine Größe, der man nicht in die Karten sehen könne. Man muss eben an ihn glauben, auch wenn es schwerfällt und das Absurde überall sichtbar ist („Credo, quia absurdum“). Camus‘ Sisyphos wurde genannt, wo das scheinbar Widersinnige sich in eine Art von existenzieller Sinnfülle verwandelt. Religiöser Umgang mit der Unberechenbarkeit sei, so ein Beitrag, in den Versenkungsübungen der Mystik zu finden, und wissenschaftlicher Umgang mit dem Phänomen der Unergründlichkeit in der Philosophie von Hans Blumenberg, der zeigt, dass die Metapher im Prozess des wissenschaftlichen Suchens, der Neugier, als Kunstgriff des Geistes eintritt, wenn der rationale Begriff versagt.

 

Weitere Wortmeldungen sprachen vom Vertrauen als Mechanismus der Komplexitäts-Reduktion (Niklas Luhmann). Berechnungen mit dem Unwahrscheinlichen, Plötzlichen, Unerwarteten finden in der Spieltheorie statt, die in der Diskussion, kurz nur, auf den Plan trat und die in der ohnehin irrationalitätsanfälligen Wirtschaft bedeutsam ist.

 

Die Vorstellung, Unberechenbarkeit überwinden zu können, zeugt von menschlicher Hybris. Denn die Grenzen des Menschen, so ein Beitrag, werden hier deutlich sichtbar, sichtbar wird auch der Abgrund, der sich auftut, wenn der Mensch sich selbst zum Maß aller Dinge macht und natürliche Grenzen überschreitet. In der Diskussion wurde der Glaube an die Berechenbarkeit als Irrtum bezeichnet, und wenn wir umgekehrt in der Unberechenbarkeit eine irritierende neue Wahrheit sehen, eine neue Metaphysik, dann bedeutet dies wenn nicht gleich eine fatalistische Ergebenheit in das Walten eines tragischen Menschheitsschicksals, Zivilisationspessimismus also, so doch eine Absage an die Fortschrittsgläubigkeit der technisch-wissenschaftlichen Lebenswelt.

 

Um nicht an dieser Stelle in die ohnehin diskreditierten Untiefen politischer Romantik abzugleiten, wandte sich das Café gegen Ende eher heiteren, alltagspraktischen Betrachtungen zu. Ironie, seitens des Themengebers ohnehin als Klangfarbe der Themenstellung mitgedacht, ist letztlich, als Würze des Lebens, unberechenbar, wenn auch der ironische Effekt, Doppeldeutigkeiten, Verstellungen, das Spiel mit dem Nichtwissen, in gewisser Weise des berechnenden Intellekts bedarf. Auch das Lächerliche ist unberechenbar, es ereignet sich ungewollt. Weitere Überlegungen betrafen die Kunst, in der das Verrückte, Provozierende, „Unerhörte“, Irritierende, Verwirrende ebenso zuhause sind wie in der praktischen Anfangsübung des Philosophierens, dem berühmten „Staunen“ über das Wunder des Seienden. Hier feiert die Unberechenbarkeit ihre humane Dimension, wird das Homerische Gelächter der Götter menschlich.

 

Düsseldorf, 21. August 2017

-Dr. Bernard Tucker-

„Können wir mir unserer westlichen Philosophie die Wirklichkeit erklären?“ Moderator: Dr. Wolfgang Buschlinger

Die Frage enthielt mindestens vier mögliche Deutungsweisen und Problematiken:

1) Geht es um den Unterschied zwischen westlichen und nicht-westlichen Philosophien?

2) Geht es um den Unterschied zwischen Philosophie und Wissenschaft (oder Religion)?

3) Was ist die Wirklichkeit und: Gibt es die eine Wirklichkeit überhaupt?

4) Was kommt als eine gute Erklärung überhaupt in Frage?

 

Um den Unterschied zwischen westlichen und nicht-westlichen Philosophien ging es nicht. Einig war man sich darüber, dass es niemals schadet, von anderen Kulturkreisen zu lernen, also auch nicht von nicht-westlichen Philosophien. Aber dies gehört zu den lebensweltlichen Selbstverständlichkeiten.

 

Auch um den Unterschied zwischen Philosophie und Wissenschaft ging es nicht, eher schon um die Frage, ob zu einer guten Erklärung die Wissenschaften beitragen. Auch darüber herrschte weitgehend Einigkeit, da die Wissenschaften als gute, wenn nicht als beste Methode für die empirische Welterkenntnis anerkannt wurden.

 

Umstritten war vor allem die Frage, ob es die eine Wirklichkeit überhaupt gibt. Gemeint war mit ‚Wirklichkeit’ vor allem ‚Wirklichkeitserkenntnis’. Einige Teilnehmer bestritten die Möglichkeit der einen Welterkenntnis mit dem Verweis darauf, dass man niemals im Besitz aller Aspekte, aller möglichen Welterkenntnisse sein könne. Ihnen ging es also um die Vollständigkeit der Welterkenntnis. Ohne Vollständigkeit keine eine Welterkenntnis, sondern viele.

 

Die meisten Teilnehmer bestritten aber im relativistischen bzw. konstruktivistischen Sinne die Möglichkeit der einen Welterkenntnis. Welterkenntnisse zweier Menschen, die sich widersprechen, können, so die Meinung, beide gleichzeitig wahr sein, und zwar wahr für diejenige Person, die diese Ansicht vertritt.

Es herrschte regelrecht eine Weigerung, eine Welterkenntnis für falsch zu halten. Es hieß, wer sich so etwas anmaße, sei Narzisst.

 

Eine weitere Schwierigkeit haftete dieser Diskussion an. Manche der Teilnehmer dachten bei ‚Wirklichkeit’ eher an die materiell-physikalische Welt, andere an die gesellschaftliche Wirklichkeit. Bei der Rede über die gesellschaftliche Wirklichkeit war es schwierig, normative und deskriptive Aspekte auseinander zu halten.

 

29.06.2017

 

Wolfgang Buschlinger

„Tanzen wir auf dem Vulkan?“ Moderator: Dr. Bernard Tucker

Das Thema des heutigen Cafés lautete: „Ist unser heutiges Leben ein Tanz auf dem Vulkan?“ Gleich zu Beginn wurde der Denkhorizont, der sich mit dem Bild kollektiver apokalyptischer Erwartungshaltung auftat, gefüllt mit Assoziationen: Globalisierung, Trump-Wahl, Brexit, soziale Spaltung, Entfremdung, Klimawandel, Umweltzerstörung. Alles Fakten, die besorgniserregend sind und, wie es scheint, für den rationalen Verstand eine schwer zu ertragende Verunsicherung und Überforderung darstellen. Aber ist das alles ein Vulkan, auf dem wir fröhlich tanzen? Was bedeutet es eigentlich, wenn wir diese Redewendung benutzen? Relativ schnell bewegte sich die Diskussion bezüglich der Vulkan-Metaphorik in eine skeptische und kritische Richtung, es wurde generell klar: insinuiert die Frage eine gesellschaftliche Stimmung, die vielleicht übertrieben und hysterisch dargestellt wird? Werden Begriffe wie Krise und Katastrophe inflationär gebraucht, womöglich, um bestimmte Interessen durchzusetzen? Leben wir tatsächlich am Rand des Untergangs, nicht in der besten, sondern schlimmsten aller Welten?

 

Ein Blick in die Geschichte zeigte, dass der mentale Topos vom nahe bevorstehenden Weltuntergang keineswegs selten ist, er ist sogar eine gerade in Denker-, Dichter- und Künstlerkreisen immer wieder beschworenes Gefühl. Im Barock, zur Zeit des 30jährigen Krieges, hatten wir das „Carpe Diem“ („Genieße den Tag“) – morgen ist sowieso alles vorbei. Das „Fin-de-siècle“-Gefühl („Ende des Jahrhunderts“ oder Endzeit-Gefühl) kennen wir am Vorabend des Ersten Weltkrieges, als die großstädtische Zivilisation unerträglich wurde wie die Sommerschwüle und man ein reinigendes Gewitter herbeisehnte. Ähnliches im vorrevolutionären Russland, interessanterweise in privilegierten Adelskreisen, oder in den „goldenen“ Zwanzigern in Berlin, denen Börsencrash und Nazi-Terror folgten. Vorrevolutionäre Stimmungen, das gehäufte Auftreten von Apokalyptikern, Weltverbesserern und Heilsbringern aller Art, die „populistisch“ die Massen auf ihre Seite zu bringen suchen und sich als „Führer“ empfehlen – leben wir erneut in einer solchen Zeit? Kündet der „Tanz auf dem Vulkan“ von kommender Revolution? Keineswegs, so hieß es in der Café-Diskussion, denn Revolutionen der klassischen Art wird es im fortgeschrittenen Kapitalismus nicht mehr geben; der Tanz in der Erwartung des Vulkanausbruchs ist – hier wurde Adorno angesprochen und wohl an die „Negative Dialektik“ gedacht – in den signifikanterweise mit dem Epitheton „Post“ versehenen Zeitdiagnosen (Postmoderne, Postfaktisches Zeitalter) eine auf Dauer gestellte Negativität, eine Art besinnungsloser Daueraufregung und Dauerentfremdung, aus der der befreiende Durchbruch nicht stattfindet, weil, wie es in der Diskussion hieß, der Horizont sich verdunkelt hat und erst einmal, so, als sei das Ende der Geschichte eingetreten, kein Fortschritt im klassischen Sinne der Aufklärung sichtbar ist.

 

An Stelle dessen trete Regression, wie ein Café-Teilnehmer bemerkte. Regression ist der sozialpsychologische Unterbau des Irrationalismus, der an der Oberfläche spielt. Regression bedeutet den Rückgang auf frühere Entwicklungsstufen, den man auf der Ebene der Politik beobachten kann in der Form von autoritären Systemen, der Degeneration der Demokratie zur Ochlokratie (Pöbelherrschaft – im Internet „Trumpismus“) oder der Wiederkehr des Nationalstaats in überwunden geglaubten Freund-Feind-Konstellationen. Auch Terroristen, wie man hinzufügen möchte, sind Vulkan-Tänzer, denn sie leben von apokalyptischen Hass-Projektionen.

 

Im Café wurde ferner eingegangen auf des weltweite Unbehagen nach der Zeitenwende 1989/90, als mit dem atomaren Gleichgewicht des Schreckens – auch dies gewiss ein Tanz auf dem Vulkan, aber immerhin ideologisch berechenbar – der Kalte Krieg endete, und mit diesem das paradoxe Sicherheitsgefühl festgefügter Ordnungen, in denen es gefühlsmäßig immer weiter aufwärts ging, vor allem mit den bürgerlichen Freiheiten, dem Wohlstand, der Chancengleichheit und dem Sozialstaat. Diese Welt ist, wie Shakespeare in der Diskussion zitiert wurde, „aus den Fugen“, an ihrer Stelle sehen wir den entfesselten Kapitalismus, der alles, vor allem die Kernbestände humaner Ordnungen, Lebensraum, Arbeit, Wohnung, Bildung, in ein warenförmiges Business verwandelt, in dem die soziale Wertschöpfung, einstmals gegründet in vernünftigen Formen der Solidarität, mehr und mehr dem totalitär gewordenen Prinzip egoistischer Gewinnmaximierung geopfert wird. Treibt die daraus resultierende soziale Ungleichheit und Ungerechtigkeit, die sich zunehmend verschärft, einer kritischen Masse zu, die sich wie in einem Vulkanausbruch explosiv entlädt? Fliegt uns das alles irgendwann in einer Art Hyper-Revolution um die Ohren, wogegen sich die französische und russische Revolution wie historische Spaziergänge ausnehmen?

 

Von der allgemeinen Kapitalismuskritik wandte sich das Café in der Folge der Frage zu, was die Tanz-auf-dem-Vulkan-Metaphorik im engeren Sinne philosophisch bedeutet. Oswald Spenglers „Untergang des Abendlandes“ kam ebenso zur Sprache wie die Faustische „Maßlosigkeit“. Günther Anders, der Theoretiker der „Antiquiertheit des Menschen“ im Angesicht der atomaren Bedrohung, wurde zitiert, um zu zeigen, wie technische Hybris die menschliche Kultur in die Barbarei zurückwirft. Dies, so wurde gesagt, sei in besonderer Weise das Thema negativer Utopien oder Dystopien, deren Pessimismus den Optimismus der klassischen Utopien abgelöst habe und zeige, dass der Fortschritts-Übermut in – wie schon oben erwähnt – Regression umschlage.

 

Kontrovers im Café ging es zu, als sinngemäß festgestellt wurde, dass die ganze Evolution einem fortwährenden Tanz auf dem Vulkan gleiche, Chaos und Katastrophen eigentlich der Regelzustand seien, während Ordnung, Kosmos, göttliche Schöpfungspläne, die Herrschaft der Vernunft oder metaphysische Systeme, alteuropäische Projektionen menschlicher Wünsche und Sehnsüchte sind.

 

Interessant war in diesem Zusammenhang auch eine Denkfigur, die an die hegelianische Geschichtsdialektik erinnerte, obwohl die betreffende Diskussionsteilnehmerin hier gar nicht an Hegel gedacht hatte: so wurde gesagt, dass – à la Heraklit – der ständige Kampf zwischen Chaos und Kosmos die treibende Kraft der Wirklichkeit sei, dass in jedem „Tanz auf dem Vulkan“ und dem daraus folgenden Chaos des Weltenbrandes schon der Keim neuer Ordnung angelegt sei, und umgekehrt in jeder Ordnung der Keim des Chaotischen wohne. Folglich sei jeder Weltuntergang immer zugleich auch ein „Weltaufgang“. Von anderer Seite wurde hier, im Blick auf die Wirtschaft, Schumpeters Diktum von der „Schöpferischen Zerstörung“ zitiert. Ist also, philosophisch gesehen, der „Tanz auf dem Vulkan“ die eigentliche Wahrheit? Der mephistophelische Zyklus von Werden und Vergehen klang auch an, als die Rede auf die Probleme der Komplexität und Überkomplexität kam. Man mochte hier an den Begriff der Entropie denken, der gerne übertragen wird auf das Phänomen der zunehmenden Dysfunktionalität von Systemen, die sich mit steigender Komplexität – Überhitzung – nicht mehr selbst im Gleichgewicht halten können und in Unordnung übergehen (Entropie, „Wärmetod“).

 

Ein weiteres Kapitel der heutigen Café-Diskussion war die Relativität des Tanz-auf-dem-Vulkan-Zeitgefühls. Dass dieses von Kulturraum zu Kulturraum verschieden oder gar überhaupt nicht präsent ist, hängt von Faktoren soziokultureller und nicht zuletzt ökonomischer Art ab, die naturgemäß im Westen ganz anders sind als, beispielsweise, im asiatischen Raum. In diesem Kontext spielen auch Mentalitäten eine Rolle. Weil traditionell ironisch gestimmt, gab es in der britischen Kultur immer ein bisschen Lust am Untergang, trotz des britischen Pragmatismus (oder gerade deswegen) (Brexit). In Frankreich ist das Eruptive immer gepaart mit öffentlichem Raisonnement. Pessimismus und Melancholie sind bei Deutschen und Russen, wohl wegen der romantischen Grundtönung ihres Lebensgefühls und auch ihres Hangs zu politischer Romantik, stärker ausgeprägt als etwa im Buddhismus, wo gelassene Leidensfähigkeit ein Tanz-auf-dem-Vulkan-Gefühl eher unwahrscheinlich macht. Wenn auch diese Art von Kollektivpsychologie wissenschaftlich fragwürdig ist, so gibt es wohl so etwas wie die „German Angst“ als zivilisationspessimistische Grundstimmung. Warum sind, statistisch gesehen, die Deutschen das Volk mit den meisten Depressionserkrankungen? Übermäßige Glückserwartung und Optimierungsdruck scheinen möglicherweise hier eine Ursache zu sein.

 

Als ein Teilnehmer des Cafés den Tanz auf dem Vulkan mit dem Tanz ums goldene Kalb assoziierte, bewegte sich die Diskussion zum Ende verstärkt um die Frage, wo mögliche Auswege aus den Fehlentwicklungen des kapitalistischen Systems zu suchen sind, und hier besonders aus der post- oder neokapitalistischen Entkoppelung von Realwirtschaft und Finanzkapital. Der vom Konkurrenzkampf um möglichst profitable Investitionen diktierte Zwang zum Wachstum wurde als ein schicksalhaft anmutendes Übel beschrieben, das man wie eine Krankheit kurieren müsse. Alternativen zum Wachstumsfetischismus kamen zur Sprache, wie archaische („primitive“) Formen der Marktwirtschaft, die allmählich auf der Ebene moderner technischer Möglichkeiten Aktualität gewinnen, etwa in der Form effizienter Regionalisierung gegenüber den katastrophalen Auswirkungen der globalisierten Agrarindustrie. Schon gibt es kleinere Länder auf der Welt, die sich aus Gründen kultureller Selbsterhaltung dem Massentourismus verschließen (Pazifische Inselstaaten, Bhutan). Genannt wurden Beispiele aus der mittelständischen Wirtschaft in Deutschland, die bewusst auf Wachstum verzichten und trotzdem Geld verdienen (Trigema). Eine neue Verzichtkultur im Hinblick auf die Automobilität wurde ebenso angesprochen wie die Tendenz zu einem neuen“ Minimalismus“ in der jungen Generation. „Weniger“, so sagt man verstärkt, ist „Mehr“.

 

Aber dennoch hielt sich in der Diskussion die Skepsis, ob durch mittelständische Ethik ökonomischer Vernunft und verändertes Konsumentenverhalten die Exzesse auf der Ebene der Finanzindustrie und Großkonzerne eingedämmt werden können. „Wir amüsieren uns zu Tode“ (Neil Postman): ist das unvermeidlich? Wo liegt die Triebkraft des Irrsinns, lautete am Schluss die Frage, die auf den Gedanken zielte, dass womöglich das Absurde anthropologisch angelegt ist. Es ist das alte philosophische Lied von der richtigen Mitte, von dem Verlust eben dieser Mitte und dem schmalen Grat zwischen Sinn und Unsinn, der am Beispiel der Gier angesprochen wurde. Wenn die berechtigte Leidenschaft in Sucht und Kontrollverlust übergeht, wird die Gier selbstzerstörerisch. Ist dieser böse neue Gott schicksalhaft?

 

 

Düsseldorf, 21.5.2017

 

-Dr. Bernard Tucker-

„Gibt es Grenzen der Achtung vor der Meinung anderer? Moderator: Alexander Kerber

Im heutigen Café Philosophique wurde die Frage diskutiert, inwieweit es Grenzen der Achtung vor der Meinung anderer Leute gibt, bzw. wann diese Verantwortung anfängt oder auch aufhört. Da die Diskussion entlang einiger Kernthemen sehr kontrovers geführt wurde, beschränkt sich dieses Protokoll auf eben diese und vernachlässigt dafür die weiteren aufgeworfenen Fragen nach der Klärung des Begriffes der Privatheit, dem Spannungsfeld zwischen Universalismus und Relativismus und den komplexen philosophischen Debatten, die damit zusammenhängen.

 

Der Themengeber eröffnete die Runde und warf direkt ein zentrales Thema des weiteren Gesprächsverlaufs auf: ist eine Meinung solange in Ordnung, wie sie privat geäußert wird und wird sie durch öffentliche Äußerung politisch und damit etwas, für das man sich zu verantworten hat? Darüber hinaus: kann man den Meinenden überhaupt von seiner Meinung trennen? Und wenn ja, wie sähe das aus? Sei eine Meinung solange in Ordnung, wie sie sich nicht auf der Handlungsebene auswirke?

 

Dass es natürlich möglich und sogar geboten sei, den Meinenden von seiner Meinung zu trennen, sei die erste Voraussetzung für die weitere Diskussion, in der man zwar die jeweiligen Menschen zu achten habe, die Meinungen dieser Menschen aber nicht, so der nächste Teilnehmer, und stimmte dem Moderator zu, dass man seine Aussage sloganmässig mit „Meinungen achten – nein! Menschen achten – ja!“ zusammenfassen konnte.

 

Dass dies schwierig, wenn nicht sogar unmöglich sei, wurde daraufhin gegen die Trennung von Meinungen und Meinendem eingewandt. Vielmehr sollte geklärt werden, was eine Meinung denn sei. In erster Annäherung zeigte sich die Diskussionsrunde damit einverstanden, von Meinungen zu fordern, dass sie sich begründen ließen, d.h. dass man anderen rechtfertigend erklären konnte, warum man diese oder jene Meinung hat. In diesem Zusammenhang wurde ebenfalls angemerkt, dass die Meinung natürlich nur eine verkümmerte Form der Wahrheit sei und es in letzter Instanz immer um die Wahrheit gehen müsse.

 

Sehr uneinig und verwirrt war man jedoch bezüglich der Frage nach der Wahrheit. Während einige für eine relative Wahrheitsauffassung plädierten, boten andere Definitionen der Wahrheit an, wobei sie ungeachtet der zahlreichen Wortbeiträge versuchten, sämtliche Wahrheitstheorien in einem Topf zu kochen. Dass erstere das Problem hatten, wenigstens die Aussage, dass alle Wahrheit relativ sei, für wahr zu halten (was in einen performativen Selbstwiderspruch führte) und andere sowohl Korrespondenztheorien (ungeachtet der Unterschiede), Konsenstheorien (ungeachtet der Unterschiede) und Kohärenztheorien (ungeachtet der Unterschiede) zusammenführen wollten, unabhängig davon, dass diese Theorien sich gegenseitig ausschließen mögen, ließ den erkenntnistheoretischen Fluss der Diskussion schnell versiegen.

 

Andere wiederum waren davon überzeugt, dass Wissen Macht sei, in dem Sinne, dass wer die Macht habe, auch bestimme, was wahr sei. Davon ausgehend gehe es daher weniger darum, wie man zur Wahrheit gelange, sondern wie man insbesondere mit radikalen Meinungen umzugehen habe. Als häufig genanntes Kriterium (auch wenn es explizit so nicht bezeichnet wurde) war das Vertrauen in eine demokratische Verfassung und damit einhergehend eine durch das Grundgesetz geschützte Diskussionskultur der Ausgangspunkt, in dem die Frage zu stellen war. Deutlich zeigte sich dabei das Kernproblem des heutigen Café Philosophique: die Demokratie, in der wir leben, hat zwei Aufgaben zu bewältigen, die in einem Spannungsverhältnis zueinander stehen. Einerseits soll im Sinne des Wortes das Volk herrschen und daher niemand ausgeschlossen werden, d.h. jede Meinung sollte geachtet werden, andererseits müsste die Demokratie ebenfalls in der Lage sein, Systeme, die dem eigenen demokratischen System schaden könnten, abzuwehren, also einen adäquaten Umgang z.B. mit antidemokratischen Meinungen entwickeln. Wie ist mit diesem Widerspruch der Forderung nach Meinungsfreiheit und damit auch Meinungen umzugehen, welche die Meinungsfreiheit und die demokratische Verfassung ablehnen,?

 

Im weiteren Verlauf der Diskussion waren sich die Teilnehmer uneins, ob der Widerspruch aufzulösen oder irgendwie zu lösen sei, oder ob gerade in diesem Widerspruch im Wesenskern der Demokratie das produktive Potenzial für eine ständige Re-aktualisierung der Frage nach Meinungsfreiheit und dem Umgang mit antidemokratischen Meinungen zu finden sei.

 

Welchen Platz hatte zudem die Philosophie in alledem? Müsste sich erst um die Demokratie und deren Stärkung und Erhaltung gekümmert werden, bevor man wieder philosophieren konnte? Müsste der Demokratie, wie Richard Rorty dies in seinem Aufsatz Der Vorrang der Demokratie vor der Philosophie forderte, der Vorrang vor der Philosophie gegeben werden, um zu garantieren, dass innerhalb einer demokratisch verfassten Grundordnung jede Philosophie möglich sei? Oder war und ist es die Aufgabe der Philosophie – platonischen Philosophen-Königen gleich – sich um eine Rechtfertigung der Demokratie zu kümmern, da eine Demokratie ohne notwendige philosophische Rechtfertigung nichts taugt?

 

Gegen Ende der Veranstaltung, schien es vielen Teilnehmern klar zu sein, dass man im Rahmen des heutigen Café Philosophique statt letztgültiger Lösungen vielmehr Erkenntnisgewinne und darauf aufbauend weitere Fragen mit nach Hause nehmen konnte, die dafür sorgten, dass die Frage um Demokratie, den Umgang mit Widersprüchen und miteinander in Diskussionen, ständig neu gestellt zu werden muss, um zu garantieren, dass man weiterhin in der Lage ist, dies zu tun.

 

Für Fragen, Kritik und Anmerkungen: alexanderkerber@yahoo.de

 

 

Düsseldorf, 10.04.2017

„Ist das Denken und Handeln des Menschen frei oder determiniert?“ Moderation: Isabell Donner

„Brauchen wir ein bedingungsloses Grundeinkommen?“ Moderator: Dr. Bernard Tucker

Bedeutet das mittlerweile vieldiskutierte „Bedingungslose Grundeinkommen“ eine effiziente Weiterentwicklung des Sozialstaats angesichts des fortschreitenden technologischen Wandels, der traditionelle industrielle Arbeitsformen zunehmend zum Verschwinden bringt? Mit dieser Frage beschäftigte sich das heutige Café. Dabei ging es in der Diskussion um die grundlegenden sozialphilosophischen, ethischen und anthropologischen Aspekte der Fragestellung: gefordert war also, über die derzeitigen, vielfach krisenanfälligen Strukturen der Arbeitskultur – Arbeitsverdichtung, Minijobs, Flexijobs, befristete Arbeitsstellen, Scheinselbständigkeit, Arbeitslosigkeit, Sozialtransfers von AlgI/II bis zur Rentenversicherung, Gerechtigkeitsdefizite – hinauszudenken, vielleicht im Sinne einer konkreten Systemüberwindung.

 

Selbst wenn es einigermaßen grotesk anmutet, auch Millionäre, Arbeitsverweigerer und Müßiggänger ohne Vermögens- und Einkommensanrechnung mit einer flächendeckenden steuerfinanzierten Sozialleistung in Höhe der jetzigen Grundsicherung auszustatten, so sind doch die gesellschaftlichen Gesamtkosten einer solchen Grundausstattung jedes Bürgers mit einem Minimalvermögen, wie die Verfechter des „Bedingungslosen Grundeinkommens“ vorrechnen, geringer als die Kosten der größten Etats der Bundes- Landes- und Kommunalhaushalte, also der Etats für Arbeit und Soziales, zusammengenommen – wodurch, etwa durch den Verzicht auf Transferbürokratie, Verwaltungsinstrumente und staatliche „Sozialindustrie“, Summen eingespart werden könnten, die dann auf direktem privatwirtschaftlichem Wege der sozialen Infrastruktur – Schulen, Universitäten, Krankenhäuser, Kultureinrichtungen, Senioreneinrichtungen usw. – zu gute kämen und so den gesellschaftlichen Wohlstand mehren würden. Ferner wäre, auf der Seite des Individuums, jeder Bürger/in mit der Freiheit ausgestattet, ohne Bevormundungen und Sanktionsandrohungen zu entscheiden, auf welche Weise und in welchem Umfang er oder sie ihre oder seine Arbeitskraft, also sein oder ihr Eigentum an Produktivkraft, dem Arbeitsmarkt zur Verfügung stellt.

 

Soweit eine idealtypische Beschreibung der Idee, den Sozialstaat nicht von der Arbeit, vom arbeitenden Menschen (Homo oeconomicus) – und dies ist das philosophisch Interessante hier – vom Menschen als Vermögensinhaber her zu denken. Ist der Mensch der Gesellschaft seine Arbeitskraft „schuldig“, oder ist es eher die Gesellschaft, die dem Menschen eine materielle Grundausstattung „schuldig“ ist – noch bevor Arbeitsleistungen abgefordert werden? Im Café fand die Idee, die traditionelle Arbeitsethik zu ersetzen durch eine Ethik des „Schenkens“, wie man sagen könnte, ein durchaus geteiltes Echo, viel Unverständnis, deutliche Ablehnung, aber auch die – freilich skeptische – Bereitschaft, das Denkmodell als realistische Chance im Sinne eines neuartigen Menschenbildes zu bedenken. Das lag sicherlich an der tiefsitzenden Mentalität der sogenannten „Arbeitsgesellschaft“ als Leitbild der industriellen Revolution in ihren unterschiedlichen Entwicklungsphasen von der Erfindung der Fabrikarbeit in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts bis hin zur IT-Revolution unserer Tage, die die Stellung des Menschen als Sozialwesen fortschreitend verändert. Werden wir uns weiter über die Erwerbsarbeit in ihren unterschiedlichen Ausprägungen (Lohnarbeit, Dienstleistungen, Wissensarbeit etc.) definieren, oder ist die Arbeit, die etwa im technikgläubigen Kommunismus eine religiöse Überhöhung erfuhr, mit dem Proletarier als dem „Helden der Arbeit“, ein anthropologisches Auslaufmodell?

 

Die von dem Soziologen Ralf Dahrendorf schon in den 80iger Jahren aufgeworfene Frage, inwieweit der Arbeitsgesellschaft die Arbeit ausgeht und wie man sich eine neuartige „Tätigkeitsgesellschaft“ vorzustellen habe, führte im Café zu einer ausgiebigen Erörterung des Arbeitsbegriffs. In der Agrargesellschaft, von der antiken Sklavenhaltergesellschaft bis hin zum bis ins 19. Jahrhundert andauernden Feudalismus, sehen wir die Arbeit (von lat. arvum=Acker) und ihren Träger, den Arbeiter, keineswegs als eigenständige Wohlstandsquelle, sondern – als schicksalhafte Mühsal – unmittelbar der natürlichen Herrschaftsordnung von Grund und Boden untergeordnet. Arbeit ist Knechtschaft, auf die die Herrschaft – der Stand der „Freien“ – mit dem Bewusstsein herabblickt, dass allein sie, die religiös legitimierte Obrigkeit, die Hüter der Verfügungsgewalt über das Land und seine Bearbeiter, und damit die Garanten des aus dem Boden erwachsenden Wohlstands sind.

 

Ganz anders nun die mit der industriellen Revolution entstehende, kapitalistische Industriegesellschaft. Die Arbeit emanzipiert sich, wie von Adam Smith beschrieben, zur Hauptquelle eines Wohlstandsbegriffs, der den Faktor Arbeit der Natur als durch die Entwicklung von Technik und Wissenschaft potentiell grenzenlose Produktivkraft entgegensetzt, die ihre Dynamik durch die tendenziell universelle Verwandlung aller Lebensbereiche in eine marktförmige Warenwelt gewinnt. Das Problem hier ist die Warenform, der auch die menschliche Arbeit als Rädchen in der Maschinerie der Gewinnmaximierung unterworfen ist. Angebot und Nachfrage bestimmen den Wert der Arbeit als Teil der Warenzirkulation, die zyklischen Krisen unterliegt. Hier ist die menschliche Arbeit ein möglichst zu vermeidender Kostenfaktor, der an das Steigen und Fallen der Profitraten gekoppelt ist. Dem finanziellen Mehrwert, d.h., dem in den Produktionsmitteln arbeitenden Kapital, steht die menschliche Lohnarbeit als eine tendenziell zu reduzierende Größe entgegen, wenn durch Maschineneinsatz, Automatisierung, Computerisierung und dem Einsatz künstlicher Intelligenz die Kosten gedrückt, die Produktion gesteigert und die Gewinne dadurch erhöht werden. Der Mehrwertabschöpfung seitens der Kapitaleigner läuft – und dies ist die Logik des Kapitalismus – von Anfang an die Tendenz zur Entwertung und sogar Vernichtung der menschlichen Arbeit parallel, sobald die technische Innovation dies erfordert. Nach Karl Marx bedeutet dies die Enteignung des Menschen von seiner Natur, seiner – nach Karl Marx wesentlichen – Bestimmung, nämlich der sozialen Selbstrealisation in der Arbeit. Durch Rationalisierung und Verdichtung lebensfeindlich entstellt, erscheint die Arbeit als Entfremdung, „entfremdete Arbeit“ (Marx), in der, vom Proletariat des 19. bis hin zum Prekariat (Facharbeiter, Akademiker, Dienstleister, mittleres Management) des beginnenden 21. Jahrhunderts, der arbeitende Mensch zum Opfer in einer Reservearmee von Tagelöhnern zu werden droht, und damit in ähnlicher Weise unfrei, abhängig von kapitalistischen Großwetterlagen, wie der arbeitende Mensch im Mittelalter.

 

Der börsenkapitalistischen Überproduktion an abstraktem und aggressiv Renditeobjekte suchendem Anlagevermögen ist der fortschreitende Prozess der weltweiten Entfremdung, Umweltzerstörung, des übermäßigen Konsums und sozialer Desintegration anzulasten. Man kann diesem inhumanen und asozialen Kapitalismus durch realwirtschaftliche Produktrevolutionen begegnen. Dabei gilt es aber zu bedenken, dass z.B. die Revolution der Autoindustrie durch das Elektroauto in den kommenden Jahrzehnten 2 Millionen traditionelle Arbeitsplätze ersatzlos vernichten wird. Die Frage des Aussterbens der traditionellen Arbeitsgesellschaft, auf die das bedingungslose Grundeinkommen eine mögliche Antwort ist, wurde im Café eher verhalten diskutiert. Das Publikum haftete eher an alten Konzepten wie an Max Webers Analyse von der – bürokratischen – Arbeit als dem „stählernen Gehäuse“ und der protestantischen Arbeitsethik, in der die Arbeit als Gottesdienst erscheint. Stimmt das alles noch? Wird, wenn wir das Konzept der individualisierten, konkurrenzbasierten „Leistungsgesellschaft“ zugrunde legen, Leistung überhaupt noch belohnt? Die Frage, ob man auf der anderen Seite durch bedingungslose sozialstaatliche Solidarleistung die Entfremdung im zunehmend von extrem ungleicher Vermögensverteilung gekennzeichneten, „parasitären“ Kapitalismus überwinden könne, wurde im Café als Machtproblem diskutiert, und damit als Frage der politischen Willensbildung in den demokratischen Institutionen, die viel zu oft vor der „Lobbykratie“ der Kapitalinteressen in die Knie gehen. Ein Vorschlag bestand darin, das bedingungslose Grundeinkommen als Instrument für die Herstellung von mehr sozialer Gerechtigkeit zu betrachten. Ein Einwand dagegen war, auf der psychologischen Ebene, die Ablehnung eines „Rechts auf Faulheit“ (Lafargue), denn, so hieß es, der Mensch brauche, um überhaupt lebensfähig zu sein, Druck, Pflicht und Führungsstruktur. Dem gegenüber stand ein im besten ursprünglichen Sinne aristokratisches Menschenbild, das in der Freiheit von dem Druck der entfremdeten, warenförmigen Arbeit die Eröffnung eines menschlichen Gestaltungsraums erblickte, in dem die „Vita contemplativa“ der Antike, Muße, freie Kreativität, und der „herrschaftsfreie Diskurs“ (Habermas) basisdemokratischer Tätigkeitsfelder der Gesellschaft insgesamt, politisch, ökonomisch, ökologisch, zugute käme. So würde der Freiraum, den das bedingungslose Grundeinkommen eröffnet, zum Nährboden neuartiger Wertschöpfung jenseits des geistlosen Finanzkapitalismus.

 

Zum Ende des Cafés wurde es medizinisch. So gab man zu bedenken, dass das bedingungslose Grundeinkommen als Heilmittel gegen die Globalkrankheit der Selbstausbeutung des Menschen und der Ausbeutung der Natur nur eine Symptombehandlung sein könne: denn an den institutionalisierten Systemimperativen, Gier, Sucht, Hybris und Krieg, ändere eine solche Reform des Sozialstaats nichts.

 

 

Düsseldorf, 23. März 2017

 

Dr. Bernard Tucker

„Café Philosophique“: Seit 20 Jahren auf Sartres Spuren

Im Paris der 50er Jahre stand der französische Dramatiker und Philosoph Jean-Paul Sartre (1905-1980) im Mittelpunkt einer regen Debattenkultur. Cafés wurden zum Schmelztiegel des philosophischen Austauschs. Nach Sartres Tod verebbte diese Tradition. Doch mit einer Initiative des französischen Nietzsche-Übersetzers Marc Sautet (1947-1998) flammte die Idee in Paris wieder auf. Vor 20 Jahren wurde die Fackel des „Café Philosophique“ nach Düsseldorf getragen und brennt noch heute – in der Destille an der Bilker Straße.

„Ich hätte damals nicht gedacht, dass das heute noch so erfolgreich ist“, sagt Jurist Dr. Ulrich Teich, Gründer des Vereins Café Philosophie/. 1997 sei er mal nach Paris zu Marc Sautet gefahren und habe ihn gefragt, ob er so eine philosophische Runde nicht auch einmal in Düsseldorf moderieren wolle, erzählt Teich. Sautet ließ sich nicht lange bitten, und noch im selben Jahr fand ein Philosophiecafé unter Leitung des schillernden Franzosen in der Bar des Malkastens statt. „Es waren 200 Leute da, die saßen teilweise auf dem Boden und auf der Treppe“, erinnert sich Teich an den durchschlagenden Erfolg des Auftakts, bei dem die Lokalität damals fast aus allen Nähten platzte.

Das erste Thema war erotischer Natur: „Gibt es eine Philosophie der Liebe?“ Ganz vorgegeben seien die Gesprächsgegenstände aber nicht, erklärt Teich. „Die Themen werden vom Kreis der Teilnehmer vorgeschlagen, und die Moderatoren wählen eins davon aus.“ Zehn Jahre lang blieb der Malkasten Heimat des Café Philosophique, doch nach einem Leitungswechsel erfolgte der Rausschmiss mit den Worten: „Ihr quatscht mir hier zu viel und konsumiert zu wenig.“

Unter den Referenten war auch Philosophie-Professor Birnbacher

Mit der Destille an der Bilker Straße, wo Wirtin Christiane „Chris“ Walter seit 1980 das Regiment führt, fand der Philosophenverein eine neue Stätte des Geistigen. Die Kneipe, die sich zum zünftigen Restaurant entwickelt hat, ist schon seit Jahren mehr als nur Gastronomiebetrieb. Es gibt dort ein reges Kulturleben mit Literaturveranstaltungen inklusive Autorenfrühstück. Und jeden Sonntagabend spielen Jazzmusiker auf.

Zum Café Philosophique kämen auch jüngere Leute, sagt Teich. „Es gibt ein Bedürfnis der Menschen miteinander auf höherem Niveau zu reden.“ Die Moderatoren seien selber noch recht jung, die meisten so Anfang 30, frisch von der Uni. Manchmal kämen auch renommierte Referenten dazu wie der Düsseldorfer Philosophieprofessor Dieter Birnbacher – natürlich mit anschließender Diskussion. Auch prominente Gäste aus Paris seinen einmal pro Jahr dabei.

Von Anfang an im Vorstand des Vereins sitzt Düsseldorferin Silke Beisel, die die Öffentlichkeitsarbeit macht. „Für mich war ein Thema sehr schön, das da lautete: ‚Was ist Zeit?’“, sagt Beisel. In Erinnerung geblieben sei ihr dabei vor allem der Beitrag einer Dame, die gefragt haben soll: „Warum sollen wir die Zeit in Sekunden messen?“ Man könne sie doch auch in Musik messen. Auf der Tagesordnung stehen aber auch politisch brisante Fragen wie: „Ist Demokratie noch zeitgemäß?“

Ganz verloren gehen sollen die Gespräche unterdessen nicht. Die Moderatoren werden gebeten nach jeder Gesprächsrunde eine dreiseitige Zusammenfassung zu erstellen. Teich: „Es ist interessant zu sehen, was man vor drei Jahren so gedacht hat.“

Von Lars Wallerang
Zum Originalbeitrag Westdeutsche Zeitung

„Sprache – bedeutet viel Reden auch viel Philosophie?“

Moderator: Dr. Bernard Tucker

Seitens des Moderators wurden die folgenden Themen zur Abstimmung gestellt:
1. „Echokammern, Meinungsblasen, Fake News – wohin steuert die Mediengesellschaft?“
2. „Was ist Populismus – gibt es eine populistische Alternative zum Rechtspopulismus?
3. „Sprache – bedeutet viel Reden auch viel Philosophie?“

Die Mehrheit des heutigen Cafés entschied sich für das dritte Thema, welches dann auch in seiner Vielseitigkeit und Mehrdimensionalität beleuchtet wurde. Zur Entwicklung einer Sprachphilosophie im akademischen Sinne kam es, wie zu erwarten, eher nicht; an Stelle dessen trat, dem Brauch im Café Philosophique entsprechend, eine Tour d’Horizon unterschiedlicher Assoziationen und Konnotationen, zusammengehalten immer von der Frage: was bedeutet Sprache jenseits von bloßem Reden?

Zum Auftakt der heutigen Erörterungen ging es gleich in die Sphäre der kritischen Betrachtung von Sprachregelungen. Der Euphemismus, als die beschönigende und verhüllende Bezeichnung für das Unangenehme oder Tabuisierte, wurde am Beispiel von „Fallen“ im militärischen Diskurs angesprochen, im bürokratischen Diskurs der NS-Mordmaschine kennen wir das Wort „Sonderbehandlung“, Plünderung und Diebstahl hießen nach 1933 „Arisierung“. Implizit wurde gleich am Anfang der Café-Diskussion deutlich, dass Sprache weitaus mehr ist als das Hauptmedium des „Zoon logon echon“, des „Tieres, welches den Logos, d.h., das freie und vernunftbegabte Wort besitzt“. Sprache ist darüber hinaus das Medium der Machtkonstitution im öffentlichen Raum, also „Diskurs“. Zum Diskursbegriff, der in der heutigen Diskussion etwas zu kurz kam: seit Foucault („Die Ordnung des Diskurses“) reden wir von diskursiven Formationen, in denen sich Dispositive der Macht strukturieren, die im Wesentlichen von Denk-, d.h.: Sprachverboten leben und in denen die Sprache zum Vehikel des Ausschließens, des Verdrängens der Gewalt aus dem Bewusstsein wird. Worte können Unrecht wegzaubern, auch umwandeln, wodurch aus Unrecht Recht wird und umgekehrt. Die Parole „Wir sind das Volk“ beispielsweise münzt neuerdings die bürgerliche Revolution von 1989 um in eine ausländerfeindliche Revolution von Rechts, in der plötzlich die Kollektivsingulare „Wir“ und „Volk“ zu totalitären Machtchiffren werden, mit denen es gegen die als Feinde deklarierten Ohnmächtigen geht. Diktatorischen Charakter gewinnt das „Wir“, schon vor Orwell und Huxley, in negativen Utopien, auch Dystopien genannt – so in Samjatins im Stalinismus verbotenen Roman „My“, deutsch „Wir“, in dem das Kollektiv die Projektion eines allmächtigen Führers ist, eines „geliebten Führers“, wie derzeit in Nordkorea. Doch propagandistisches Schönreden kommt auch in anderen Diskursen vor, so in modernen Firmenkulturen, in denen das vertraulich-anbiedernde „Du“ als Sprachstrategie benutzt wird, um wirkliche Machtstrukturen und Hierarchien zu verschleiern und Gleichheit vorzugaukeln. Als Beispiel geradezu zynischer Sprachregelung wurde im Café der „Kollateralschaden“ genannt: die Rede von Kollateralschäden verhüllt den Tod von Zivilisten bei Kriegseinsätzen in einem Ausdruck, der an ein eher marginales Geschehen erinnert und überdies, Funktion der euphemistischen oder ideologischen Rede hier, für Entlastung von der Wahrheit sorgt, diese gar völlig verschwinden lässt.

Die Frage, ob viel Reden auch viel Philosophie bedeutet, führte zum Hinweis auf Heidegger, für den „Gerede“ die an der Oberfläche der Dinge haftende Alltagssprache ist, die wir allerdings brauchen, um als „Man“ (Man sagt dieses und jenes, man bewegt sich im Konventionellen, Gewohnheitsmäßigen, Normalen, Allgemeinen) überhaupt existieren zu können. Freilich lebt auch das Gerede, im Unterschied zur Sprache der Philosophie, die zum „Sein“ vordringen will („Die Sprache als Gehäuse des Seins“, so die Heideggersche Formel), wenn nicht von der soeben angesprochenen Verdrängung und Tabuisierung, so doch von der Vergessenheit dessen, worauf es „eigentlich“ ankommt („Seinsvergessenheit“). „Gerede“ meint nach Heidegger die Abflachung der Sprache zum bloßen Informieren, Mitteilen, Unterhalten, Kommunizieren. Sie ist im „Gerede“, wozu auch die Fachsprachen mit ihren spezialisierten, vielfach als stereotyp und phrasenhaft wahrgenommenen Diskursen zu zählen sind, nur Technik. Aber: wie steht es mit dem Reden im Sinne der Redekunst, der Rhetorik? Diese in der heutigen Café-Diskussion deutlich aufgeworfene Frage verweist auf die traditionelle antike Verbindung von Rhetorik und Philosophie, die erst in neuerer Zeit zu einem Gegensatz wurde, als die verwissenschaftlichte Philosophie das Reden als Ort der Wahrheitsverschleierung, Verführung und Manipulation verdächtigte. Jeder Text, auch der gesprochene, hat seine eigene Rhetorik; und ohne Rhetorik verkommt jeder Text, insbesondere auch der Philosophische, zu dürrem Begriffsgeklapper. Durch die Rhetorik bekommt die Sprache eine ästhetische Dimension, so beispielsweise in der Metapher, die man als übertragenes Bild wählt, um einen größeren Zusammenhang, vor dem die rationale Begriffssprache letztlich versagt, zum Ausdruck zu bringen. Beispiele: „Proteststurm“, „Asylantenflut“. Auch hier, wie man am letzteren Ausdruck sieht, die Tücke rhetorischer Kunstgriffe, die oftmals kalkuliert, ins Irrationale hinüberspielen, um versteckte ideologische Botschaften zu transportieren. Rhetorik ist daher stets auch, was betont wurde, Machtausübung, wie überhaupt die rhetorische Struktur der Sprache, insbesondere im politischen und sozio-ökonomischen Diskurs, die kulturellen Grenzen gesellschaftlicher Formationen beschreibt. So, wie man spricht, bestimmt man auch die Welt, in der man lebt. Das Wort „Weltanschauung“ beispielsweise bringt die jeweilige „Sprachwolke“ mit ihren Codes und Signalworten auf einen durchaus problematischen Begriff; generell kann man wohl sagen, daß Geisteshaltungen, Mentalitäten, ihren spürbaren Charakter durch die rhetorische Klangfarbe der Sprache erhalten.

Im weiteren Verlauf der Diskussion ging das heutige Café der Frage wieder einen Schritt zurück hinter die oben ausgeführten diskurskritischen Erörterungen und wandte sich der Frage zu, welche Funktionen überhaupt die Sprache besitzt und welche Instrumente sie uns an die Hand gibt. Als grundlegend wurde hier zunächst das Verstehen angesprochen, für das es ein eigenes methodisches Fach gibt, die Hermeneutik. Während die Rhetorik im Wesentlichen von der gesprochenen Sprache handelt, die sich verflüchtigt und immer wieder neu hervorgebracht werden muß, ist die Domäne der Hermeneutik im wesentlichen der geschriebene Text, in dem die Sprache eine festgelegte, tradierbare Form gewinnt, um einen bestimmten Inhalt zu fixieren. Allerdings ist dieser Inhalt, diese „Bedeutung“, erst einmal in der Sprache eingeschlossen und muß gelesen, ausgelegt, übersetzt, interpretiert werden, damit das „Verstehen“, d.h., die Aufnahme in den Bewusstseinshorizont, stattfinden kann. Dieser Prozeß bedarf eines besonderen sprachlichen Instrumentariums, der geisteswissenschaftlichen Logik, die insoweit von anderen Logiken unterschieden ist, dass sie eine besondere Kunst der Einfühlung in die jeweils historisch besondere Komplexität von individuellen Phänomenen beinhaltet, anders als das Beweisverfahren der mathematischen Naturwissenschaft, in der es um die durch Faktenbeobachtung begründete Erklärung allgemeiner Gesetzmäßigkeiten geht. (DieFrage, ob es hinsichtlich diskursiver Paradigmen sinnvoll ist, weiter an der tradierten Unterscheidung zwischen Geistes- und Naturwissenschaften festzuhalten, werde ich in diesem Moderationsbericht nicht weiter verfolgen)

Ein weiteres sprachliches Instrument überraschte: es ist das Nicht-Verstehen, das gewollt und ungewollt sein kann, das sogar auf Streit berechnet wird. Hier, einmal abgesehen von offenkundiger Dummheit und Wissensmangel, zeigt sich die Funktion der Sprache als Waffe, durch die gezielt und aus strategischen Gründen die Vermeidung dialogischen Verhaltens eingesetzt wird; inwieweit dieses strategische Nicht-Verstehen ironisch oder faktisch begründet ist, oder beides, hängt von dem jeweiligen Kontext der miteinander Sprechenden ab und zeigt, zu welchen unterschiedlichen Maskeraden Sprache fähig ist. Jedenfalls bewegte sich hier die Café-Diskussion in die Richtung der Betrachtung von Sprache als Kommunikationsinstrument (Oder eben auch als Instrument der Nicht-Kommunikation). Es gibt ja, beispielsweise, das Phänomen des „beredten Schweigens“ in Kommunikationssituationen. Das Café durchpflügte das weite Feld der unterschiedlichen Kommunikationstypen weniger, es beschränkte sich auf die verschiedenen Funktionen der Sprache als Nachricht. Hier kam das in der pädagogischen Praxis gebräuchliche Modell von Schulz von Thun zur Sprache. Nach diesem Modell zwischenmenschlicher Kommunikation besitzt jede Nachricht 4 Seiten, bildet also ein Quadrat, dessen Seiten die folgenden Funktionen beschreibt: 1) Sachinhalt, 2) Appell, 3) Beziehung, und 4) Selbstoffenbarung.

Dass Sprache weitaus mehr ist als Instrument und zweckgebundene Kommunikation, sondern darüber hinaus als eigene Wirklichkeit jedes nur denkbaren sozialen Lebens die Seinsart par excellence ist – diese Würdigung der Sprache als soziokulturelle Grundausstattung war zum Ende des heutigen Cafés verstärkt präsent. Die Ethik wurde angesprochen, und hier besonders die Verantwortung, die der Sprache zukommt; kritisch wurde aber auch gerade hier – erneut, wie gleich zu Beginn des Cafés – die manipulative Dimension der Sprache diskutiert, die im Zuge des weiteren Machtzuwachses der Mediengesellschaft mit ihrer Tendenz zu populistischer Vereinfachung und Vulgarisierung eine Gefahr für die Zivilisation darstellt, diese gar zu zerstören droht. Seitdem mit Lügen und „postfaktischer“ Massenästhetik politische Entscheidungen großen Stils erreicht werden, pervertiert die demokratische Verantwortungsethik zu neofaschistischer Willkür. Es fiel das Wort vom „transfaktischen Meinungsmanagement“, in dem, dialektisch, die Rolle der Sprache als Komplexitätsreduktion umschlägt in Komplexitätsvergewaltigung. Sind die Algorithmen, in denen sich die Mathematik als Sprache präsentiert, der Ausdruck solcher Massenvergewaltigung, wie gemutmaßt wurde? In die düsteren Aussichten mischten sich am Ende dieses heutigen Cafés auch ermunternde Töne. So wurde der Sprache das Potential des individuellen Widerstands zugebilligt, wie zu allen Zeiten in der Literatur, etwa der Lyrik, und natürlich der Philosophie. Vielleicht bedeutet dann viel Reden tatsächlich viel Philosophie, vor allem, wenn mit dem philosophischen Reden, wie am Schluß angemerkt wurde, viel Lust verbunden ist.

Düsseldorf, 5. Februar 2017

-Dr. Bernard Tucker-

„Ist die Angst vor dem Fremden gerechtfertigt?“

Moderator: Dr. Bernard Tucker

Mit der Themenstellung des Abends: „Ist die Angst vor dem Fremden gerechtfertigt?“ wurde eine Diskussion eröffnet, in der in der Frage mitschwingende Unterstellungen und Vorurteile erst einmal abgearbeitet werden mussten, bevor es an die eigentliche philosophische Arbeit ging. Welche Intention verfolgt die Fragestellung, welche Konnotationen und Assoziationen werden hier hervorgerufen? Der kritische Beruf der Philosophie, durch begriffliche Klärungsprozesse zu analysieren, worin mögliche Bedingungskontexte als Antworten auf die Fragestellung bestehen, gestaltete sich bei dieser Themenvorgabe besonders schwierig. Dies zunächst, weil eine große Allgemeinheit in der Frage enthalten ist; ferner auch, weil die Elemente der Frage, Angst, das (oder der/die) Fremde, und schließlich die Rechtfertigung, in ihrer Verknüpfung miteinander eine Unzahl beliebiger Werturteile hervorrufen; und schließlich, weil die Frageelemente, als Kategorien, auf unterschiedlichen ontologischen Ebenen spielen, die nicht ohne weiteres miteinander vermischt werden sollten.

1.Angst
Der ontologische Status von „Angst“, also das, was Angst substanziell bedeutet und „ist“, wird davon beherrscht, dass wir es hier mit einem elementaren Gefühl zu tun haben, welches zur biologisch-anthropologischen Grundausstattung gehört. Angst ist eine instinktive Reaktion auf jede als Bedrohung empfundene Fremderfahrung, die sich unmittelbar einstellt, wenn Fluchtmöglichkeiten versperrt sind und sich eine Empfindung von unentrinnbarer „Enge“ einstellt. Auf die Etymologie von Angst als Enge, präsent auch im französischen „Angoisse“, wurde in der Diskussion in Kombination mit Überlegungen zum angsterzeugenden Objekt, dem „Fremden“ eben in seinen unterschiedlichen Spielarten, eingegangen. Dabei kam die Kierkegaard’sche Unterscheidung von Angst und Furcht zur Sprache: Angst ist eine Grundbefindlichkeit, ein „Existenzial“, das durchaus, wie etwa bei bestimmten Depressionserkrankungen, ohne objektivierbare Begründung zur Ausbreitung kommen kann (Panikattacke) oder, irrational, an normalerweise vertrauten Dingen haftet, die dadurch zu Dämonen werden (Angstneurosen, Phobien). Furcht hingegen hat eine konkrete oder faktische Begründung im Bereich des Berechenbaren und Erwartbaren, hier ist das Objekt, vor dem man sich fürchtet, eine rational benennbare Bedrohung – etwa in der Form einer Strafe. Die Café-Diskussion konzentrierte sich nun nicht auf die Furcht, die man als eine Kategorie der Ethik (Ehrfurcht, Gesetzesfurcht) oder auch der Theologie (Gottesfurcht) betrachten kann, sondern auf die existenzielle Dimension des Problems. Dies bedeutete, dass die Unmittelbarkeit des Angstphänomens als Folge der Fremdbegegnung, der Begegnung mit dem Unbekannten, Unvertrauten oder Anderen, nun stärker auf einer Ebene jenseits der bereits angesprochenen biologisch-anthropologischen erörtert wurde. Folglich wandte sich das Café-Gespräch nun, wie gesagt, von der mehr individualisierten Unmittelbarkeit der Angst hin zu Fragen, welche Vermittlungsformen die Angst erzeugen. Eine solche Vermittlungsform, die im wesentlichen auf der Ebene sozialer und politischer Strukturen spielt, ist der Mangel an Vertrauen in die Lebenswelt, Einsamkeit, das Gefühl, heimatlos und seiner vertrauten Sphäre beraubt zu sein. Es fielen die Worte „Assimilation“ und „Integration“, um das radikale Mangelgefühl der Angst zu umkreisen: wo man aus der Gemeinschaft ins gefühlt Bodenlose fällt oder sich als Ausgestoßener in einer undefinierbaren Leere verliert, entsteht Angst. Soziokulturelle Überforderung infolge beschleunigter Veränderungen macht Angst. So vermittelt die Auflösung herkömmlicher Arbeitsformen im Zeichen der globalisierten Wirtschaft ebenso Angststörungen wie die Technisierung der Umwelt, die als immer beengender und drängender, anonym, laut, aggressiv und massenhaft, wahrgenommen wird und gegen die auch das in der Philosophie so gern beschworene Gelassenheit nicht hilft. Es fiel das Wort vom „Barbaren“, als „barbarisch“ empfindet man den unzivilisierten Urmenschen, der, wie es scheint, im alltäglichen Kriegszustand moderner Lebensformen lauert und der doch nichts anderes tut, als angstgetrieben gegen den Feind sein Territorium zu behaupten. Nun ist Angst nicht nur ein bald diffuses, bald konkretes, bald individuelles, bald kollektives Gefühl, sondern auch, worauf in der Diskussion hingewiesen wurde, ein Faktor unterschiedlicher Interessen medialer, ökonomischer und politischer Art. Ohne Angst funktioniert keine Diktatur. Mit der Angst läßt sich vortrefflich Kasse machen, vor allem, wenn aus den Alltagsrisiken Bedrohungsszenarien großen Stils hergestellt werden. Das Volk, so heißt es mancherorts, müsse vor den Volksfeinden Angst haben, die folglich zu bekämpfen seien. Die Kollektivsingulare, mit denen hier gearbeitet wird, werden gebraucht, um das Überspringen der Angst in Abwehrbereitschaft mental zu organisieren, und daraus, populistisch, wie man sagen könnte, auf bestimmte als homogen wahrgenommene Feindgruppen (Der Islam, Juden, Schwule, Schwarze, Nordafrikaner usw.) fixierte Gemeinschaften abzuleiten; in solchen Gemeinschaften, die meist um eine charismatische Führungsfigur gebildet werden, ist dann der differenzierte und verstandesmäßige Blick auf komplexe Wirklichkeiten nicht nur ins Irrationale verschoben, sondern geradezu selbst das Feindbild.

2. Das Fremde
Die Erkundung des ontologischen Status von „Fremd“ führt uns vor das Problem, dass „fremd“, was im Café auch anklang, die Abwesenheit von Identität bedeutet. „Fremd“ ist zunächst, wertneutral und nicht notwendigerweise angstbesetzt, das Nicht-Identische, auch: das im weitesten Sinne „Andere“, Unbekannte, von dem wir praktisch ständig umgeben sind und das phänomenologisch ein Merkmal jeder Intersubjektivität ist. Da das Subjekt über den Objektbezug sich überhaupt erst als etwas Seiendes erfährt, kann man das Fremde als das eigentlich Identitätsstiftende betrachten, und so als das primäre Medium der Konstitution dessen, was „Selbst“, „Eigenes“ und das „Eigentliche“ genannt wird. Das alles ist, wenn man die Dialektik von Subjekt und Objekt als ontologische Grundbewegung unterstellt, ohne positive, d.h., tatsächliche, faktische Fremderfahrung, Fremdbestimmung, Entfremdung, Entäußerung, nicht zu haben. Probleme entstehen erst, wenn das, der oder die Fremde aus der angesprochenen Dialektik herausgelöst wird und isoliert als abgespaltenes, dinghaftes Seiendes vor einem steht, als etwas, das man sich bewusstseinsmäßig nicht „aneignen“ kann, um sich als Subjekt, als „Identität“, zu konstituieren. Tritt eine solche Krise ein, verwandelt sich das Fremde vom Positiven, Tatsächlichen, in einen Gegenstand der negativen Erfahrung, in der das Faktische verdrängt wird vom drohenden Nichts. Die Wirklichkeit verschwindet in einem Gefühl von Bedrohung und Angst. Durch die Verwandlung vom Positiven ins Negative vermittels der genannten Verwandlung hört das Fremde auf, ein bewertungsfreies Wesen der Außenbegegnung zu sein. Es tritt uns nun als übersubjektive Wert- und Weltanschauungsgröße entgegen, als phantasierte Gefahr für die eigene Sphäre, Stamm, Nation, Heimat, Volk; dieses „Eigene“ gegen die drohende „Enteignung“ durch das Fremde zu behaupten, wird nun das Thema, für das sich, je nach Perspektive, in der gesellschaftlichen Diskussion die Begriffe etabliert haben: „Überfremdung“, „Fremdenangst“, „Fremdenfeindlichkeit“.

3. Die Rechtfertigung
Wenn wir uns nun ontologisch dem dritten Element der heutigen Café-Diskussion zuwenden, der Frage danach also, ob Fremdenangst gerechtfertigt ist, fällt sofort auf: begriffslogisch ist hier ein Sprung von der existentialontologischen bzw. phänomenologischen Ebene zur Ebene moralisch-ethischer Berechtigung und Begründung zu verzeichnen, ein Sprung, der jede Problemdiskussion in eine Schieflage bringt, weil auf jeder Ebene andere Kategorien gelten. Ist Angst gerechtfertigt? Ethisch gesehen keineswegs, denn Angst ist nichts Gutes und wahrscheinlich auch kein Weg zum glücklichen Leben. Was also tun, wenn die Angst vor dem Fremden nun einmal da ist? Darauf verweisen, dass schon durch die ethischen Inhalte der Rechtsordnung, Menschenrecht, Freiheit, Würde usw. jede Rechtfertigung der Angst vor dem Fremden ausgeschlossen ist? Und sich dadurch die Debatte erledigt?
Wenn man nun, was allerdings im Café nicht expressis verbis geschah, die Frage auf die folgende Weise interpretiert: Ist die Fremdensituation so, dass es gerechtfertigt ist, in dieser Situation Angst zu haben?, dann ergibt sich eine Reihe von situationsethischen Begründungsmöglichkeiten für Fremdenangst, weil durch die Hinzunahme des Begriffs „Situation“ die Diskussion objektivierbarer wird, vor allem auch, weil das diffuse Gefühl „Fremdenangst“ jetzt konkretisierbar ist durch den Bezug auf definierbare Situationsfaktoren, politische Lage, Arbeitsmarkt, soziokulturelle Umwelt, Weltwirtschaft, internationale Beziehungen usw. Damit gewinnen wir ein Instrument zur funktionalen Umschreibung der Angst im Kontext komplexer Systeme; auch wenn sich die Angst so nicht vollständig rationalisieren lässt, so wird sie doch dadurch greifbarer und zugänglicher für einen kritischen Diskurs.

Düsseldorf, 18. Januar 2017

-Dr. Bernard Tucker-

„Was versperrt das Erkennen der Wahrheit?“

Moderator: Dr. Bernard Tucker

Das Thema heute: „Was versperrt das Erkennen der Wahrheit?“ erwies sich – zumindest in der ersten Stunde des Cafés – selbst als sperrig, als „Sperrgebiet“, weil in der Fragestellung gleich mehrere philosophisch hochkalibrige Begriffe zusammenkamen. Erst einmal: das „Was“, welches auf eine Bedingung verweist, auf eine Sache, ein Ding, das als Sperre fungiert. Was konnte das sein? So recht ist dieses Café nicht dahinter gekommen. Oder vielleicht doch? Denn: das Erkennen ist etwas Anderes als das, worauf man umstandslos routiniert eine Antwort kennt. Es verweist auf die klassische Übung philosophischen Denkens, auf die Erkenntnistheorie, die Epistemologie, und ist traditionell dem Meinen, Glauben, Werten, Vermuten, der „doxa“, entgegengesetzt. Und nun das Dritte hier, die Wahrheit, die die Gültigkeit der Aussage im Auge hat, logisch, ethisch, ästhetisch, letzteres als „Wahrnehmung“, eine Gefühlsgröße, die die Unmittelbarkeit der Sinne betrifft, aus denen die Evidenz, die Sinnfälligkeit, hervorgeht und in der, ja, auch, der Irrtum lauert. Diese drei Elemente, das „Was“, Das „Erkennen“, die „Wahrheit“, das alles zusammengewürfelt jenseits des wie auch immer gearteten Dogmatismus eines landläufigen Meinens: wie bekommen wir das jetzt zusammen mit der verbalen Verknüpfung des „Versperrens“? Unmöglich, wenn unklar bleibt, was dieses „Was“ bedeutet und wie man sich das Versperren vorzustellen hat – also: wie eine Phänomenologie des Versperrens aussehen könnte. Nun ist das Unmögliche ein willkommener Anreiz fürs Philosophieren, das Sperrige ohnehin, sei es als Verwirrung, sei es als Provokation, genuin philosophisches Übungsgebiet. Dieses Übungsgebiet war heute, wie vom Themengeber gleich zu Anfang präzisiert, besagtes „Sperrgebiet“, und zwar als Bild, als Metapher.

Also werden wir nach Namibia versetzt, in den Sand Afrikas, wo es solche Sperrgebiete gibt, aufgelassene Diamantenminen, die gleichwohl verbotenes Gelände bleiben – es könnte ja noch der ein oder andere verborgene Edelstein dort sein. Und dieser verborgene Edelstein, dessen sich Unbefugte bemächtigen könnten – wäre das die Wahrheit, deren Auffinden die Erkenntnis sich zur Aufgabe gesetzt hätte, unter der Bedingung, eben die Sperre zu durchbrechen?

Logischerweise könnte solches Durchbrechen das Thema eines Abenteuerfilms werden, bezogen auf die Denk- und Sprachabenteuer des Café Philosophique bedeutete dies heute, daß zunächst einmal zu klären war, auf welcher Ebene man diskutierte.

Es wurde rasch klar, dass wir uns auf der Ebene mentaler Zeitdiagnostik bewegen würden. Hier wurden gleich die Schwierigkeiten mit der Wahrheit in einer weitgehend individualisierten und pluralistischen Gesellschaft angesprochen. Absperrungen gegenüber Wahrheiten in ihrer je gruppen- und interessenbezogenen Ausprägungsform sind, so hieß es, nicht nur die zahllosen Unberechenbarkeiten moderner Lebensformen, die wie der afrikanische Sand Überraschungen verbergen, sondern auch die Geltungsansprüche solcher Partikularwahrheiten selbst, die nicht mehr umstandslos auf universelle Werte wie diejenigen der Aufklärung, des Christentums und des Humanismus verweisen können und trotzdem, interessegeleitet im Namen der Zivilisation, darauf beharren, es gebe dazu keine vernünftigen Alternativen. So entsteht, als ein wesentliches Sperrgebiet, eine überall in der Moderne wahrgenommene Erstarrung etablierter Formen – das „establishment“ – , und dessen Ausdruck, also das, was allgemein als „political correctness“ daherkommt: „political correctness“ wird von Seiten der als nicht als zum establishment gehörend sich empfindenden, vermeintlich ausgeschlossenen, „ausgesperrten“ Kräfte, vulgo: „Links“ oder „Rechts“, als eine Diktatur der Sprachregelungen und Meinungen wahrgenommen.

Diese offensichtlich sehr starken Gefühle von Ungerechtigkeit, Nicht-Anerkennung und Ausgeschlossensein sind der Treibsand, der die ausdifferenzierten Institutionen der politischen Klasse und medial organisierten Öffentlichkeit zu unterminieren drohen – „Populismus“ wäre hier das aktuelle Schlagwort. Ohne systematisch auf diesen Begriff einzugehen – was angesichts von dessen schillernden Bedeutungshorizonten auch fast unmöglich gewesen wäre – , beschäftigte sich das Café doch ansatzweise mit dessen Aspekten als eine diffuse neuartige Protestbewegung. Ist dies, in Umkehrung des Antifaschismus der 68iger Bewegung, eine neue Form des Faschismus, ein neuer organisierter Irrationalismus, ist es richtig, den neugewählten US-Präsidenten mit Mussolini, die Kaperung der Republikanischen Partei und den Durchmarsch nach Washington mit dem Marsch auf Rom zu vergleichen, wie in der deutschen Presse geschehen?

Der Tabubruch, gleichsam als Einmarsch in mentale Sperrgebiete, zeigt sich als ein wirksames Instrument zur Erlangung demokratischer Mehrheiten, wodurch die Demokratie in Gefahr gerät, sich selbst mit demokratischen Mitteln abzuschaffen. Diese Gefahr wurde im Café viel zu wenig angesprochen – man denke nur an Hitler, der auf legalem Wege an die Macht gekommen ist und von großen Mehrheiten bis zum Ende als legitimer Führer angesehen wurde.

Alles das, was die „political correctness“ zum Sperrgebiet erklärt, der Wert des „Eigenen“ gegenüber der Gefahr der Überfremdung, das Völkische, Nationale, Rassische, die intakte Heimat, das „gesunde Volksempfinden“, „Make America great again“ usw., wird im Populismus mit seinem kalkulierten Tabubruch zum alternativen Wahrheitsdiskurs, versehen mit entsprechender Erkenntnistheorie. So wird, um auf das heutige Thema zurückzukommen, die Frage danach, was das Erkennen der Wahrheit versperrt, zu einer Frage des Gefühlsausdrucks jenseits sachlicher Faktenbetrachtung. Die Erkenntnis der Wahrheit hört auf, Vernunftdiskurs zu sein, sie greift, ungeachtet faktischer Wirklichkeiten, zurück auf politisierte Masseninstinkte, welche sie dann allerdings als das eigentlich Wirkliche verkauft. Unter diesem Gesichtspunkt wurde skeptisch gefragt, ob das Publikum in der Massendemokratie mit ihren irrationalen Plebisziten (man denke an den Brexit) überhaupt an einem faktenorientierten Wahrheitsdiskurs interessiert ist. So tauchte dann das derzeit vieldiskutierte Diktum vom „Postfaktischen Zeitalter“ am Horizont auf. Ich als Moderator musste, ohne dies zu sagen, hier an Walter Benjamin denken, an dessen Wort, das ich paraphrasiere: der Faschismus verhilft den Massen zu ihrem Ausdruck, nicht aber zu ihrem Recht. Das ist durchaus kapitalismuskritisch gemeint. Im Café wurden folglich auch Stimmen laut, die betonten, es gebe Kräfte, die gerade an der Unterdrückung rational begründbarer Fakten zugunsten emotional aufgeladener Beliebigkeitspropaganda interessiert sind, um, man könnte sagen, den menschlichen Herdentrieb weiter in Galopp zu halten. Wenn Voltaire sagte, die Wahrheit sei die Lüge, an die die große Mehrheit glaubt, so ist im Kapitalismus – in der postmodernen Variante des „Trumpismus“ – das Entern von Sperrgebieten möglicherweise das probateste Mittel, die Kapitalzirkulation – den Kreislauf von Gewinn- und Verlustmaximierung, „schöpferische Zerstörung“ (Schumpeter) – noch überdrehter zu machen, als er ohnehin schon ist.

Es wurde gegen Ende des Cafés darauf hingewiesen, daß die spezifische Faktenleere, die der populistischen Parole zueigen ist, sich nicht nur bei den „Rechten“ findet, sondern auch „Links“ oder in der „Mitte“: Obamas „Yes we can“ sei dafür ebenso beispielhaft wie Merkels „Wir schaffen das“. „Was“ können wir, „was“ schaffen wir? Die Antwort darauf scheint mittlerweile durchaus gleichgültig zu sein, so daß das Moment von ästhetischer Selbstbezüglichkeit – man kann auch von Narzissmus reden – bei Trump die Frage nach Verantwortung und Zwecksetzung in ein Nirwana von Selbstverliebtheit führt: „Think big“, und: „I do it in order to do it“ – Großartiges Tun um des Tuns willen.

Im postfaktischen Raum ist die magische Verbindung zwischen demagogischem Individuum und der nach Heimat hungernden Masse das Einfallstor zu populären Bewegungen, in denen die Gedanken- und Sprachpolizei der political correctness schweigt. Geert Wilders in den Niederlanden verspricht seinen verzückten Anhängern, alle Angehörigen des Islam hinauszuwerfen: eine faktische Unmöglichkeit, die aber, postfaktisch, Wähler mobilisiert, die bislang schweigend ihr Gefühl von Deklassierung und Überfremdung für sich behielten, allenfalls im Internet die Sündenböcke für ihr emotionales Elend namhaft machten. Warum ist in diesen Kreisen der vernünftige öffentliche Diskurs zusammengebrochen? Es wurde im Café eine Stimme laut, die von mentaler Obdachlosigkeit in modernen Gesellschaften sprach, und zwar quer durch alle Einkommens- und Bildungsschichten. Es ist nicht nur der „White Trash“ in den USA und der deutsche Hartz-IV-Mensch, der die Sperrgebiete besetzt und hier, wie es am Schluss hieß, die Geheimnisse einer neuartigen Politik jenseits des Establishment lüften möchte; es sind vor allem alle diejenigen, die mit der Komplexität und dem Pluralismus einer in ihrer Offenheit unberechenbar gewordenen Welt nicht klarkommen und die ganz großen und einfachen Antworten suchen.

Düsseldorf, 22. November 2016
-Dr. Bernard Tucker-