„Bescheidenheit – warum soll ich weniger wollen, wenn ich mehr haben kann?“

Moderator: Dr. Wolfgang Buschlinger

Gefragt war, ob es ein triftiges Argument dafür gibt, bescheiden zu sein. Die Antwort lautet: vielleicht. Dazu später.

Bemerkenswert war zunächst das Fahrwasser, in dem sich die meisten Wortmeldungen bewegten: Bescheidenheit wurde wie selbstverständlich als Gegenteil von Gier oder Konsum oder betrachtet. Dabei galt Gier wahlweise als pathologisch oder kapitalistisch, Konsum wahlweise als kapitalistisch oder verblendet. In der Umkehrung hieß das: Bescheidenheit ist gesund, sozial, sinn- und autonomiestiftend.

Aus diesem Fahrwasser herauszukommen, war so gut wie unmöglich. Dabei zielte die Frage des Nachmittags ja gerade darauf ab, Argumente für oder gegen Bescheidenheit zu finden, statt nur die handelsüblichen Einstellungen zu beschreiben. Jedoch, das Fahrwasser war hartnäckig. Strukturell lässt es sich so beschreiben: Jede Art von Unbescheidenheit ist Fremdbestimmtheit (durch Krankheit, durch ideologische Indoktrination oder durch Blindheit gegenüber den Gaben eines „authentischen“, „weisen“, „geistig autonomen“, „glücklichen“, kurz: bescheidenen Lebens).

Dass Konsum auch einfach nur Spaß machen kann und dass damit alles gesagt sein könnte, kam in der Diskussion so gut wie nicht vor. Konsum war schlecht, genau wie Gier. Ende der Durchsage. – Wie schwierig es ist, gegen Ressentiments auf dem Feld der Unbescheidenheit zu kämpfen, war folglich die größte Einsicht des Nachmittags.

Argumente zugunsten der Bescheidenheit (und nicht Abwertungen der Unbescheidenheit) kamen in diesem Fahrwasser gar nicht auf bzw. zu kurz. Immerhin wurde aber auch eine einzige, möglicherweise stichhaltige Begründung wenigstens berührt, nämlich die ethische. Sie lautet: Ich sollte wenigstens dann weniger wollen, wo ich doch mehr haben kann, wenn ich damit andere Menschen schädige oder benachteilige. Eigene Gier auf Kosten anderer auszuleben, erschien als moralisch fragwürdig. Allerdings, so wurde auch klar, setzt diese Begründung voraus, dass man für das Einnehmen der ethischen Position empfänglich ist. Wer aber diese Empfänglichkeit nicht schon von sich aus besitzt, den würde dieses ethische Argument zugunsten der Bescheidenheit vermutlich nicht überzeugen. Einem solchen Menschen müsste man vielmehr zeigen, dass es gute nicht-moralische Gründe gibt, moralisch zu handeln. Ob es solche Gründe gibt (z.B. eigennützige), ist freilich ein anderes Thema und konnte kein Gegenstand des Nachmittags mehr sein.

25.09.2016
Wolfgang Buschlinger

„Warum gibt es Verschwörungstheorien?“

Moderation: Isabell Donner

Den fünfzehnten Jahrestag des Einsturzes des World Trade Centers in New York, einem nun schon historischen Ereignis von großer Reichweite, nahmen die Teilnehmer des Cafés Philosophique zum Anlass, sich der obigen Frage zu widmen. Sicherlich haben die sogenannten Verschwörungstheorien ihren erheblichen Beitrag dazu geleistet, dass Vorkommnisse wie besagter Tag im September des Jahres 2001 oder auch die Ermordung John F. Kennedys, der Tod Lady Dianas oder die erste Reise zum Mond (um nur einige der berühmtesten Beispiele zu nennen) nicht nur ihre prinzipielle geschichtliche Einschlägigkeit, sondern eine zusätzliche Brisanz mit sich tragen. Indem „Verschwörungstheorien“ nämlich eine Alternativerklärung zur offiziellen Darstellung liefern, eröffnen sie zwangsläufig die Fragen: Wird immer wieder im Laufe der Historie die Weltöffentlichkeit hinter das Licht geführt? Kommen die Darstellungen, welche wir für wahr halten, Betrügen globalen Ausmaßes gleich?

Eine erste Auseinandersetzung auf intuitiver Ebene machte sogleich die negative Konnotation des Begriffs „Verschwörungstheorie“, die wohl weitverbreitet ist, offenkundig. Vielerlei derartiger Alternativerklärungen versetzen ihre Anhänger in eine Art Zustand gesellschaftlich-partizipativer Abgeschirmtheit, so das erste in der heutigen philosophischen Runde formulierte Bedenken: Da sich die von der Theorie beeinflussten Personen nämlich in dem Glauben befinden, einer Wahrheit auf der Spur zu sein, welche vielen Menschen unzugänglich ist, da von den Mainstreammedien vorenthalten, könnten sie schnell zu dem Schluss kommen, die Partizipation am gesellschaftlichen Leben sei prinzipiell sinnlos, da sie auf einer Täuschung basiert. Verführen demnach Verschwörungstheorien, so die Eingangsfrage, zum Rückzug aus der Demokratie? – Doch was ist, wenn sie doch einen wahren Kern beinhalten? Dann scheint es unsere bürgerliche Pflicht zu sein, sich ernsthaft mit ihnen zu befassen.

Die Kontroversität der Thematik und die Verschwommenheit beim Versuch des Beurteilens stieß die Diskutanten auf die Notwendigkeit, zunächst einmal eine Klärung der Begriffe „Verschwörung“ und „Verschwörungstheorie“ vorzunehmen, um dann zu klären, wie sie auszuwerten sind. Als Arbeitsbegriff wurde fixiert, dass ein bewusstes Vorenthalten bis hin zu gezieltem Verfälschen von Informationen gegenüber der Öffentlichkeit ein wesentliches Merkmal einer Verschwörung darstellt. Das Vorgehen besitzt dabei eine zielgerichtete Systematik, welche sich die Unwissenheit der Menschen zunutze macht, um gegebenenfalls ein verdecktes Vorhaben zu verfolgen, das ebenfalls nicht an die Öffentlichkeit dringen soll. Eine Verschwörungstheorie bedeutet dementsprechend, einen derartigen Hintergrund in Bezug auf ein bestimmtes Ereignis von gesellschaftlich-politischer Bedeutung anzunehmen. Aspekte wie Geheimlogen oder -bunde der besonderen Art, die mitunter magischen Praktiken nachgehen, sind Bestandteil diverser, wohl aber eher eigentümlicher Theorien und müssen kein notwendiges Konstitutiv einer Verschwörungstheorie sein. Etwa der Verdacht, die erste Reise zum Mond sei durch die US-Amerikaner inszeniert worden, um sich ein Image des technologischen Vorsprungs gegenüber der Sowjetunion zu verschaffen, genügt erstgenannter Definition, arbeitet jedoch ohne das Agieren von Schattengesellschaften oder sonstigen spekulativ erscheinenden sozialen Entitäten, deren Existenz sich nur schwerlich der Überprüfung unterziehen lässt.

Führt man sich nun aber obige Definition sozusagen als kleinsten gemeinsamen Nenner aller Verschwörungstheorien vor Augen, so muss man die eingangs gebildete negative Perspektive weiter ausdifferenzieren. Auch etwa beim Putsch gegen Salvador Allende oder beim Sturz Mohammad Mossadeghs haben in der Vergangenheit Menschen angenommen, dass der Öffentlichkeit ein anderes Bild vom eigentlichen Geschehnis präsentiert und diese gezielt getäuscht wurde zwecks der Durchsetzung politischer Interessen – und haben auch nach späteren Aussage der Initiator-Nation Recht behalten. Bezeichnet man jedoch die Analyse derartiger Situationen wie im Falle Allendes oder Mossadeghs, von denen sich noch zahlreiche weitere Beispiele finden lassen, als Verschwörungstheorie, so hat dies aufgrund der gängigen Begriffsverwendung einen bitteren Beigeschmack. Wenngleich sich die Verschwörungstheorie im obigen Sinne weniger negativ definieren lässt, so mag man das kritische Aufdecken tatsächlicher Verschwörungen bzw. Täuschungen der Öffentlichkeit ungern so nennen. Der Name „Verschwörungstheorie“ scheint den Vertreter derselben in gewisser Weise sozial zu brandmarken, daher es den Teilnehmern des Cafés um einer deutlichen Differenzierung zwischen einer zumindest in Teilen unwahren abstrusen Verschwörungstheorie und einem kritischen Aufdecken von de facto Verschwörungen sehr gelegen war.

Ein wichtiger Appell an unsere Vernunft ergab sich aus eben dieser symbolischen Gewalt, welche Sprache mit sich bringt. Gerade die Existenz der absurden Verschwörungstheorien und deren geringe Anerkennung als ernst zu nehmende Deutungsmodelle verleihen dem Ausdruck eine Prägung: Wenn eine Theorie als „Verschwörungstheorie“ bezeichnet wird, so wird damit sehr häufig ihre prinzipielle Seriosität in Frage gestellt. Bisweilen zurecht, aber manchmal vielleicht auch aus anderweitig strategischen Gründen. So sei je nach Kontext und Situation unser Reflexionsvermögen und unser Bewusstsein darüber, inwiefern mit Sprache Weltverständnisse geschaffen werden, auf der Hut: Es könnte der Begriff „Verschwörungstheorie“ gebraucht werden, um davon abzulenken, dass es sich eigentlich um das tatsächlich Aufdecken eines realen Sachverhalts handelt.

Welchen generellen sozialen Stellenwert das kritische Aufdecken politischer relevanter, tatsächlicher Täuschungen der Öffentlichkeit hat, stand für die anwesenden Freunde der Philosophie außer Frage: Sie bedeuten eine Notwendigkeit für die demokratisch-partizipatorische Aufgeklärtheit, auch und gerade in einer Zeit, in welcher den sogenannten Mainstream-Medien eine zentralistische Deutungshoheit zukommt, es zugleich aber gute Gründe dafür gibt, eine Gleichgerichtetheit diverser Informationsorgane zu vermuten. Die kritische Grundhaltung ist das Wesen der Philosophie und gerade die Suche nach möglichst vielseitigen Informationsquellen, welche die offiziell kursierenden Wahrheiten kontrovers beleuchten, dringend geboten.

Doch warum haben eben solche Verschwörungstheorien einen nicht geringen Reiz, welche nicht lediglich faktenorientiert eine Täuschung aufdecken, sondern den Leser mit schwer überprüfbaren, aber systematisch zusammengestellten Informationen versorgen und ihn in ein nahezu neues Weltbild eintauchen lassen, in welchem sich hinter jeder Meldung die Intrige eines mächtigen Marionettenspielers verbergen könnte? Neben der grundsätzlichen vorrangig gefühlszentrierten Anziehungskraft, welche ein skandalöses Erklärungsmodell mit sich führt, ergab die Diskussion eine Feststellung über den menschlichen Geist von epistemologischem Charakter: Die Welt erscheint dem Menschen erträglicher, wenn sie ihm lückenlos in einem systematischen Zusammenhang expliziert wird. Daher wird das auch Bild, das uns die Einstimmigkeit der Medienlandschaft präsentiert, ungern hinterfragt. Doch anstatt sich beim Aufkommen von Zweifeln an eben diesem Informationsgeflecht vorerst mit einer politisch-weltanschaulichen Diskrepanz abzufinden und weiter zu forschen, können menschliche Geister bequemer Weise dazu tendieren, sich lieber in das nächste Erklärungssystem zu begeben – was noch dazu einigen populistischen Intuitionen Genüge tut, wie der klassischen Vorstellung, das Wesen des politischen Tagesgeschäftes erschöpfte sich in willkürlichen Verbrechen.

Die Subsumtion alles Erlebten und Erfahrenen unter ein System, was im Falle diverser Verschwörungstheorien als offenkundig absurd erscheinen mag, ist jedoch nicht schlichtweg das Resultat intellektueller Beschränktheit, sondern ein generelles Wesensmerkmal unseres Geistes und daher klassischer Gegenstand der Philosophie. Nicht umsonst hat die theoretische Philosophie Kants derartigen ideengeschichtlichen Einfluss, in dessen Zentrum unter anderem die Konstitution unseres Weltverstehenshorizontes auf Basis von Verstand und Anschauung steht. Das Streben nach dem Denken in einem kohärenten System und deren epistemologische Konsequenz lassen sich auf tiefgründigem Wege in der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule finden, die u. a. Kant weiterdenkt und in einer Art historisch-kritischen Kulturanalyse entschlüsselt, auf welchem Wege sich der Mensch von alten Denksystemen distanziert, sich durch rationales Portionieren der Welt jedoch wieder in neue Systeme verstrickt, die kraft seines Verstandes dem kritischen Denken im Wege stehen.

Zum Abschluss der Diskussion wurde reflektiert, wie mit der eventuellen Gefahr umgegangen werden soll, dass sich Menschen zunehmend vom allgemeinen gesellschaftlichen Diskurs zu distanzieren beginnen, da sie ausgehend von Verschwörungstheorien den Glauben in die Vertrauenswürdigkeit der öffentlichen Debatten verlieren. Aus dieser Frage erwuchs eine interessante Antwort auf die Eingangsfrage nach der Bedeutung von Verschwörungstheorien: Ein Stück weit lassen sie sich nämlich als Spiegel des politischen und medialen Agierens einer Gesellschaft verstehen. Tendieren Bürger einer Gesellschaft dazu, Anhänger fantastischer Alternativerklärung zu werden anstatt sich von der generellen politischen Debatte inspirieren zu lassen, so hängt dies natürlich mit vielerlei Gründen und auch dem prinzipiellen Weltverstehenshorizont jener zusammen. Doch lässt sich fragen, ob dies nicht auch auf eine Lücke und auf einen unbefriedigten Durst der Bürger verweist, bestimmte Zweifel und Fragen aufkommen lassen zu können und beantwortet zu bekommen. Beim Thema Verschwörungstheorien sollte sich eine Gesellschaft auch die Frage stellen, ob sie ihre Gesprächsplattform nicht noch stärker für emotionale und eventuell bisweilen verrückte Fragen öffnen sollte, um diese rational beantworten zu können, ehe sich die Fragensteller in den Halbwahrheiten irrationaler Internetseiten verlieren.

11.09.2016
Isabell Donner

„Was macht Angst mit uns und der Gesellschaft?“

Moderator: Dr. Bernard Tucker

Es war nicht das erste Mal, daß das Café Philosophique sich mit dem Thema „Angst“ beschäftigte: ein Zeichen für ein erhöhtes Reflexionsbedürfnis in Zeiten der Unsicherheit. Welche Art von Reflexion war hier und heute gemeint? Grob gesehen, zerfiel die Diskussion in zwei Hälften. Einerseits wurde eine Phänomenologie der Angst versucht, und im Zusammenhang damit auch, den Begriff zu klären, ihn durchsichtig zu machen; andererseits – und dies entsprach mehr der Intention des Themengebers – fragten wir danach, wo die Angst herkommt, was die Angst „mit uns macht“, was die Angst in sozialer, ökonomischer und politischer Hinsicht bedeutet, und schließlich, wie mit der Angst umzugehen ist, wie man sie bewältigen und überwinden kann.

Bei der Frage nach der Phänomenologie, also, den Erscheinungsformen der Angst trat gleich die von Kierkegaard eingeführte Unterscheidung zwischen Angst und Furcht auf den Plan, eine recht grundlegende und weitreichende Unterscheidung, die sich auch in anderen Sprachen verdeutlicht – etwa in fear/anxiety im Englischen und peur/angoisse im Französischen. Bei der Furcht haben wir es mit einem konkreten Objektbezug zu tun, die negative Erwartung, die dem Befürchten innewohnt, ist durchaus berechenbar und rational begründet. Auch, so wurde deutlich, hat die Furcht – als Ehrfurcht – einen Bezug zu Respekt und religiöser Sinngebung, etwa im „Fürchtet euch nicht“, worin sich eine gewisse Doppeldeutigkeit des Fürchtens, eine in der Glaubensorientierung liegende Mischung des schreckhaften Gefühls von Gefahr und Vertrauen, zeigt. Das Irrationale, das hier hineinspielt, zeigt dann auch die Grenze auf, an der die Furcht übergeht in die Angst. Denn die Furcht ist immer begründet, man fürchtet sich vor „etwas“, vor konkreten Bedrohungs- und Gefahrenlagen, denen man durch seinerseits begründetes Handeln begegnen kann.

Nicht so verhält es sich bei der Angst. Die Etymologie des Wortes verweist auf eine Enge, die gleichzeitig alles umfassend und in der Wahrnehmung grundlos, oft genug abgründig ist. Der definierbare Objektbezug schwindet, er löst sich auf in fließende Befindlichkeiten, die, wie so oft bei den Angstattacken von Depressionspatienten oder bei Angstneurotikern, zwar an den Dingen haftet, aber nicht so, daß man diese Dinge rational benennen könnte – wie bei phobischen Gegenständen. So tritt, wie in der Diskussion angesprochen, ein beengendes Unheimliches in der Angst auf den Plan. Dieses hängt – und hier wurde Heidegger angesprochen – mit der Grenzerfahrung des Todes zusammen. Anders als das Tier, dessen Angst instinktgebunden ist und dem Selbsterhaltungstrieb entspringt, weiß der Mensch um seine Endlichkeit, die den existenziellen Horizont seines Daseins bildet und daher seine Angsterfahrungen weit über die Instinktgebundenheit hinaustreibt ins Übermäßige und Überkompensatorische. Die menschliche Unfähigkeit, sich in einem einmal gegebenen Territorium zu beruhigen, ist stets gekoppelt an die Angst vor dem Verlust dieses Territoriums, vor der Fremdheit, die, so das Phantasma, die Auslöschung des „Eigenen“ bedeutet. Fremdenangst, rassistisch gesteigert und verbunden mit Panik und Aggressivität, entspringt, wie in dieser Phase der Diskussion verdeutlicht, dem Todestrieb und läßt durch diesen das Übermaß an Angst in den Krieg – den kollektiven Ausdruck von aggressiver Angstverarbeitung – umschlagen.

An dieser Stelle des Cafés wurde klar, daß kollektive Angst eine andere Qualität besitzt als individuelle Angst. Denn die gefühlte drohende Vernichtung, die aus der Angst spricht und die ihrerseits umspringt in den Willen zur Vernichtung eines Gegners, von dem man sich bedroht fühlt, meint, als soziales und politisches Angstphänomen, die Ausschaltung der Kollektivvernunft zugunsten kollektiver Wahnideen – ein Phänomen, das die individuelle Angst nicht unbedingt in ähnlicher Weise beinhaltet, weil hier immerhin noch die Angst beherrschbar ist durch reflektierende Erkenntnis. Das natürlich nur, wenn das Maß an Angst, der psychische Angstvorrat sozusagen, begrenzt ist und nicht alles andere überflutet: dann wäre auch hier, wo thesenartig gesagt wurde: „Gegen Angst hilft Erkenntnis“, der Umschlag ins Pathologische nicht zu vermeiden. An dieser Stelle begann eine Diskussion, die, vor dem Hintergrund der Angstkompensation durch soziale Sicherungssysteme, die Frage der ökonomischen Ausbeutung der psychischen Ressource „Angst“ erörterte. Wenn, wie gerade gesagt, der Todestrieb die eine Seite der Angstmedaille ist, so wäre das steigende Sicherheitsbedürfnis moderner Gesellschaften die andere.

Hier kommen wir in die zweite Hälfte der Café-Erörterungen, weg von der Phänomenologie also, den mehr analytischen Fragen, und hin zu den praktischen Fragen des Umgangs mit der Angst. (Klar, in der realen Café-Diskussion waren alle Fragen, analytische wie praktische, miteinander verwoben, ich rede hier in diesem Bericht nur aus Gründen der Verständlichkeit von zwei Hälften).

Daß die Medien von der Angst prächtig leben und die Ausbeutung der Angst ganze Regimenter von Journalisten – vom Medizinjournalisten bis hin zum Terrorismusexperten – ernährt, sollte eigentlich auch mal betont werden, wurde aber im Café nicht angesprochen. Die Statistik zeigt, daß durch Verkehrsunfälle erheblich mehr Menschen ums Leben kommen als durch Terroranschläge. Aber die allgemeine Hysterisierung lebt vom Spektakulären und Außerordentlichen, in dem das allgemeine Lebensrisiko gesteigert erscheint zu apokalyptischer Bedrohung, die dann auch noch einen eigenen Unterhaltungswert entwickelt. Die Besprechung dieses Kontexts würde ein eigenes Café-Thema über Medienkritik erfordern. Das heutige Café ging erst einmal einen Schritt zurück und diskutierte darüber, wie die Versicherungen von der Angst leben – hinzufügen würde ich an dieser Stelle auch die Gesundheitsindustrie. Ins Politische und Politik-Psychologische gewendet, kann man neuerdings sehen, wie der Populismus mit der Xenophobie arbeitet, um aus der Angst politisches Kapital zu schlagen (Brexit; FPÖ usw.). Hier zeigt sich prägnant ein ganzer Komplex von irrationalen Verengungen, die auch in der Café-Diskussion recht ausführlich zur Sprache kamen.

Die Angst, so hieß es, verträgt sich nicht mit der Lust, sie treibt die Lust zugunsten diffuser Unglückserwartungen aus dem Leben heraus. Man kann vor Angst wie gelähmt sein, erstarren. Und da die Angst eine unangenehme, unmittelbare Nähe darstellt, fühlt man in ihr, wie das „Eigene“, eine wie auch geartete „Eigentlichkeit“, verschwindet: die Verwandlung von alltäglichen Fremdheitserfahrungen, Erfahrungen des „Anderen“, ins Heimische mißlingt, das Unheimliche erzeugt ein geradezu bodenloses Unbehagen. Es wurde gefragt: wieso erträgt man das Fremde, Andere so schlecht, wieso ist es so schwierig, die Differenz auszuhalten? (Im Café nicht geäußert: Die Hölle, das sind immer die Anderen, sagt Sartre – muß das immer so sein?) Übereinstimmung herrschte in der Diskussion, daß Angst in jedem Fall schlecht ist fürs Denken, und daß sie, weil sie ja eine Art von ungewollter psychischer Gewalt darstellt, nicht minder schlecht ist für die Freiheit. Eine politische Ordnung, die auf Angst basiert, eine Diktatur etwa, verträgt sich nicht mit dem freien Bürger, der daran gewöhnt ist, sich ohne Zensur öffentlich zu artikulieren. Die ideologische Instrumentalisierung der Angst vor dem Hintergrund von Freund-Feind-Konstellationen dürfte nur diejenige oder denjenigen in Angst versetzen, die oder der schwach genug ist, sich der Herrschaft solcher Konstellationen zu unterwerfen.

Jedoch – woher kommt diese Schwäche? Die Frage zielt auf das Problem der Angstbewältigung in Gesellschaften, die nicht mehr, unter dem sicheren Dach der Metaphysik, an „die beste aller möglichen Welten“ (Leibniz) glauben. Ohne Angst zu leben, war eines der Versprechen der Aufklärung am Ende des metaphysischen Zeitalters. Seitdem – „Dialektik der Aufklärung“ – entwickelt die industriell verfaßte Massendemokratie Risiken, die sich mit der zunehmenden sozio-ökonomischen Komplexität im Weltmaßstab auf eine zunehmend unkontrollierbare Weise vervielfältigen. Es fiel der Begriff „Risikogesellschaft“ (U. Beck), der einiges Kopfschütteln bei denjenigen Café-Teilnehmern hervorrief, die eben nicht der Meinung waren, daß wir in einer Gesellschaft des vollständigen Vertrauensverlusts leben. Dies waren Stimmen, die die Religion als Halt ins Feld führten und auch deutlich machten, die Religion sei das probateste Mittel gegen die Angst. In säkularisierten Gesellschaften beinhaltet das Wissen um den Tod eine radikale Endlichkeitserfahrung, die Angst macht; dagegen stellt sich die religiöse Glaubenserfahrung des Christentums, in der der Tod keine Angst, sondern Hoffnung macht, weil er den Übergang in etwas ganz Anderes als das chaotische Diesseits markiert. Was kann an dieser Stelle die per se skeptische philosophische Investigation sagen? Ist die Religion die einzige Methode der Überwindung von Angst? Oder sollten wir uns doch, bevor wir uns, gleichsam eskapistisch, der Religion zuwenden, mehr um die Arbeit an Vorurteilen, geistigen Verirrungen und Korruptionsformen, Manipulationen und vermeintlich undurchschaubaren Machtverhältnissen kümmern? Als am Schluß des Cafés Montaigne zitiert wurde: „Philosophieren heißt Sterben lernen“, konnte man sehen, wie religiöse und philosophische Praxis verbunden sein können.

Die Tour d`horizon durch das facettenreiche Thema der Angst endete so, wie sie begonnen hatte, fragenreich, aber keineswegs ratlos. A propos Rat: der Schlußsatz des Cafés, bereits nach dem Abpfiff gesprochen, lautete: „La peur est une mauvaise conseilleuse“ – Angst ist eine schlechte Ratgeberin.

Düsseldorf, 21. August 2016

-Dr. Bernard Tucker-

„Was hat uns die Philosophie heute noch gesellschaftlich zu sagen?“

In einer Zeit, in welcher sich Meldungen und Berichte u?ber brisante politische und wirtschaftliche Ereignisse und Neuentwicklungen fo?rmlich u?berschlagen und man das Pha?nomen Gesellschaft zwar als eine dem Individuum mit Distanz gegenu?berstehende Entita?t wahrnimmt, selbiges aber durch die sta?ndige Pra?senz insbesondere digitaler Informationsmediatoren im lebensweltlichen Fokus steht, brannte den Freunden des philosophischen Denkens im Cafe? Philosophique heute die Frage nach der gegenwa?rtigen gesellschaftlichen Bedeutung der Philosophie unter den Na?geln.

Generelle Denkrichtungen, an denen sich die heutige Diskussion orientierte, bezogen sich zum einen auf die Grundfrage, was man unter Philosophie vor dem Hintergrund der obigen praktisch-gesellschaftlichen Fragestellung zu verstehen hat und zum anderen, welche Rolle darin unser perso?nliches Denken spielt, wodurch es eingeschra?nkt wird und wie es sich weiterzuentwickeln vermag.

Eine erste Gedankenstrukturierung gab die Orientierung an der klassischen Einteilung in theoretische und praktische Philosophie: In der Voru?berlegung la?sst sich fixieren, dass Philosophie erstens der Ta?tigkeit der Erkenntnisgewinnung nachgeht, indem sie beispielsweise das Verha?ltnis von Individuum und Sozialem reflektiert; ein Themenfeld, das direkt den Blick fu?r zahlreiche weitere theoretische Disziplinen ero?ffnet, etwa die erkenntnistheoretisch untersuchte Entwicklung unserer sozialhistorischen Wahrnehmungsmuster oder auch die wissenschaftstheoretische Abwa?gung der Zusammenha?nge politischer und wirtschaftlicher Themenfelder sowie deren Pra?missen. Weiterhin gilt es die praktische Seite der Philosophie hervorzuheben, welche beispielsweise mittels politischer Philosophie, Existenza?sthetik oder ethischer Betrachtung den Menschen als sozial Lebenden auf die Metaebene zu bringen weiß und damit gar Lebensorientierung, zumindest ein Abstecken eines Wertehorizonts leisten kann.

Richtet man den Blick nun konkreter auf die daraus resultierenden sozial-kulturellen Konsequenzen, so erscheint die Philosophie als Quelle einer Vielzahl lebenspraktischer Fertigkeiten wie sprachlicher Sensibilisierung, Intensivierung der Kommunikation oder der Fa?higkeit, ein allgemeines Versta?ndnis von Gerechtigkeit zu erlangen. Insgesamt wurde damit beim ersten Blick auf obige Fragestellung konstatiert, dass ein gesellschaftlicher Zugewinn von Philosophie darin besteht, die Lebensprobleme des Menschen konkret zu machen und somit strukturbildend zu wirken.

Die Diskutanten setzten jedoch zuna?chst kritisch an, indem sie fragten, worin ein wesentliches Hemmnis unserer selbst liegt, erscheinen die obigen Leistungen der Philosophie zwar fortschrittlich, aber noch nicht zu ihrer vollen gesellschaftlichen Entfaltung gekommen zu sein – wohl auch eines der Kernmotive fu?r das Stellen der heutigen Frage. Ein generelles Grundproblem scheint darin zu liegen, so eine zentrale These, dass der Mensch nicht stringent nach dem Kantischen „Sapere aude!“ lebt, sondern Obrigkeiten sowie auch unausgesprochenen Normen gehorcht. Das Pla?doyer, die Rolle der Philosophie noch sta?rker in den gesellschaftlichen Fokus zu ru?cken und zugleich die Feststellung, dass es bereits viele Ankerpunkte dafu?r gibt – die Philosophie an Universita?ten und in der Literatur, die o?ffentliche Debatte im gesellschaftlichen Interesse ebenso wie die Pra?senz der Philosophie als Schulfach – ließ die Diskussion zur noch prinzipielleren Frage fu?hren, warum sich Menschen eigentlich mit Philosophie befassen. Ausgehend von der Kla?rung dieses Motivs, so der Hintergrund, sollten Mo?glichkeiten erkenntlich werden, die Philosophie in ihrer gesellschaftlichen Rolle weiter zu sta?rken.

Umfassend betrachtet geht es beim Philosophieren nicht allein darum, eine Diskussionskultur zu etablieren und sich der Welt gegenu?ber denkend zu verhalten, rein um der Sache selbst willen. Ein tieferes dahintersteckendes Bedu?rfnis des Menschen stellt sein „metaphysischer Hunger“ da, der Wille, sich der Bedeutung des Seienden zu na?hern und mitunter die Lu?cke zu schließen, welche etwa die Distanznahme vom Religio?sen hinterlassen hat. Hinsichtlich dieser philosophischen Disposition im Menschen la?sst sich die gesellschaftliche Bedeutung der Philosophie in einer Art Gegengift gegen Verblendung, Manipulation und Bequemlichkeit im Denken sehen und weiter als eine Stimme der a?sthetischen Erziehung, des Wunsches nach Wahrhaftigkeit und der Humanita?t, welche ausdru?cklich und grundlegend fragt, was wir als Menschen wirklich mo?chten und wie wir leben wollen. Als sozial relevante Erscheinung entpuppt sich Philosophie somit als Geburtshelferin fu?r die Bewusstwerdung und Bewusstseinsvera?nderung des Menschen, durch welche er sich denkend in ein dynamisch-gestalterisches Verha?ltnis zur Gesellschaft setzt und zum aktiven und tiefgehenden Gestalter wird.

Anknu?pfend an die daraus abgeleitete Forderung der Diskutanten, eine Art philosophisches Studium Generale zu etablieren, sahen sie das letztliche gesellschaftliche Ideal der Philosophie darin, den philosophischen Erkenntnisgewinn zu kanalisieren und als Fundament aufrichtiger Demokratie fu?r eine soziale Willensbildung zu manifestieren.

26.06.2016 Isabell Donner

„Hat das Menschliche in unserer Gesellschaft noch eine Chance?“

Das heutige Cafe? trug – ungewollt – Zu?ge von Realsatire: denn die Art und Weise, wie auf die Behandlung des Themas „Das Menschliche – hat es noch eine Chance in der heutigen Gesellschaft?“ insistiert wurde, zeigte, um die fru?here Aussage eines ha?ufigen Cafe?-Gastes zu zitieren, den Versuch der Abschaffung der Philosophie mit den Mitteln des Cafe? philosophique. Ich vermute, daß Philosophie etwas mit Denken zu tun hat, und erst dann mit Reden. Es empfiehlt sich daher, erst zu denken, und dann zu reden, und ich sehe es als die wesentliche Aufgabe des Moderators eines – notabene – philosophischen – Cafe?s an, durch gezielte Interventionen auf diesen Grundsatz zu bestehen. Nun ist philosophisches Denken nicht unbedingt akademisches, und auch nicht systematisches Denken; es ist auch nicht unbedingt wahres Denken, denn Irren ist, nehmen wir einmal Bezug auf das Thema, menschlich. Aber das philosophische Minimum, na?mlich das Kla?ren von Begriffen vor dem offenen Horizont je unterschiedlicher Meinungen und Einstellungen, sollte den Vorrang haben vor einem unreflektierten Reden, einem Reden, bei dem man den Eindruck hat, es gehe um das Reden selbst, einem Reden, das sich selbst ohne Ru?cksicht auf die Erkenntnis dessen, wovon eigentlich die Rede ist, zur Schau stellen will. Ja, Philosophie ist in erster Linie fragendes, erkennendes, dem Unbekannten sich o?ffnendes, analysierendes und kritisches Denken: dazu geho?rt auch die Selbstkritik innerhalb einer – mit Habermas gesprochen – herrschaftsfreien Kommunikation, die man – wo denn sonst? – von einer philosophischen Gespra?chsrunde erwarten darf. Herrschaftsfreie Kommunikation? Das bedeutet doch wohl auch, daß man sich mit der Zurschaustellung seines Rededrangs zuru?cknimmt, um der sokratischen Situation, die Philosophie doch wohl gerade in ihrer praktischen Gestalt eines Cafe?s intendiert, Raum zu geben. Heute jedoch war es kaum mo?glich, diesen philosophischen Denkraum, unter Anleitung des Moderators, zu o?ffnen. Im Gegenteil: es entwickelten sich, wohl von narzißtischen Antrieben befeuert, u?berflu?ssige rhetorische Machtspiele, in deren Sog – mea culpa! – auch der Moderator sich hineinziehen ließ.

Soviel zur Metaebene des heutigen Cafe?s. Was nun die Behandlung des Themas angeht, so war von Anfang bis Ende der Diskussion nicht zu kla?ren, wovon die Rede ist, wenn das „Menschliche“ im Munde gefu?hrt wird, und worin dessen Chancen in einer – wie unterstellt wurde – u?berwiegend funktionalistischen Gesellschaft bestehen. Auf welcher Ebene wird diskutiert? Welche Intention verfolgt man? Und vor allem: was ist mit der Themenstellung gemeint? Aufkla?rung, und zwar begriffslogisch, bevor man ins Ethische, normativ Ethische vielleicht, und schließlich Perso?nliche, in das, was einem „am Herzen liegt“, geht? Die beharrliche Weigerung, sich mit der no?tigen sachlichen Distanz diesen Fragen zu widmen, blieb verbunden mit phrasenhaft vorgetragenen Wunschprojektionen, Vorurteilen und unbewiesenen Unterstellungen auf der Ebene unreflektierter psychologischer Annahmen, die allesamt in eine geistige Enge fu?hrten, aus der es kein Entrinnen gab. So wurde, unter dem Eindruck von Zwangsreden und Psycho-Kitsch, in diesem Cafe? aus dem Denken eine Last, keine Lust. Schade; denn es ha?tte auch anders gehen ko?nnen, wenn es gelungen wa?re,

aus dem Bermuda-Dreieck herauszukommen, das von dem notorisch in Stereotypen sich ergehenden Themengeber, sekundiert von zwei gleichgesinnten Mitakteuren, gebildet wurde, aus einem kommunikativen Bermuda-Dreieck, in dem alles das verschwand, was philosophisch zu diskutieren sich gelohnt ha?tte und auch von anderen Cafe?-Teilnehmern angesprochen wurde, aber eben nicht weiter verfolgt werden konnte – allen Bemu?hungen der Moderation zum Trotz.

Was ha?tte philosophisch zu diskutieren sich gelohnt? Um diesen Bericht doch noch ins Positive zu wenden, sei darauf hingewiesen, daß es diesbezu?gliche Ansa?tze gab im heutigen Cafe?, es gab auch, Dank dafu?r, diese „gute und pra?zise Intelligenz“, von der Ernst Ju?nger spricht, zum Beispiel bei der Entwicklung der Dialektik des Menschlichen im historischen Raum von Selbsterma?chtigung und Selbstvernichtung, von Menschlichem und Unmenschlichem. Es wurde – angesichts fortschreitender Natur- und Umweltverwu?stung und apokalyptischer Stimmungslagen – der unselige Protagoras-Satz: „Der Mensch ist das Maß aller Dinge“ kritisch betrachtet, nicht ohne den Hinweis darauf, daß die Diagnose vom Menschen als dem Ungeheuerlichsten aller Tiere immer auch verbunden ist mit der Pflicht, dem Guten nachzustreben. Um eine philosophische Anthropologie anzustoßen, mit der Grundfrage: „Was ist der Mensch“, kam Arnold Gehlen zur Sprache, und hier das Spa?twerk „Moral und Hypermoral“, in dem, und zwar aus einer konservativen Position heraus, fu?r eine pluralistischen Ethik geworben wird – gegen den Hypermoralismus einer falsch

verstandenen Menschheits-Ideologie, die geeignet ist, alles – und das sind fu?r Gehlen die Institutionen im weitesten, auch geistigen, Sinne – zu zersto?ren, weil sie die Differenzen zwischen Menschen nicht respektiert. Daß im Hypermoralismus einer global werdenden „political-correctness“-Gesellschaft das Menschliche, was auch immer dies sei, unter die Ra?der zu kommen droht, ha?ngt mit der Hybris eines Fortschritts- und Optimierungswahns zusammen, der in der Tat – und hier komme ich auf die gesellschaftliche Funktionalismus-Anklage des Themengebers zu sprechen – alles Individuelle dem unaufho?rlich an seiner Herrschaftsausweitung arbeitenden Typus des Funktiona?rs, des Bu?rokraten, unterwirft und dabei u?bersieht, daß nicht jeder auf dieser Welt durch, beispielsweise, Konsumpropaganda und Gesundheitsindustrie beglu?ckt werden mo?chte.

Der schmale Grat zwischen Macht und Ohnmacht, Himmel- und Ho?llenfahrt, erweist sich deutlich in der Rede vom Menschlichen, wenn dieses aus seiner Selbstbezu?glichkeit herausgedreht und mit dem Anderen konfrontiert wird, so dem Tierischen und zugleich Go?ttlichen, das im Schopenhauerisch-Nietzeanischen Willen wohnt und aus allem, was wir stolz Kultur nennen, ein großes, bald tragisches, bald komisches Welttheater macht. Theater war auch dieses Cafe?, Faust und Mephisto hatten expressis verbis in Beitra?gen ihren Auftritt, durchaus auch das Absurde und La?cherliche, ohne das das Erhabene nicht zu haben ist.

Der Mensch, und mit ihm das Menschliche, ist nicht der Herr der Erde, allenfalls dessen Hu?ter, worauf Heidegger aufmerksam gemacht hat („Hu?ter des Seins“), was bedeutet, daß die Vernunftbegabung, die den Menschen in der Tat von der tierischen Intelligenz unterscheidet, eine besondere Verpflichtung bedeutet. Dies nicht nur gegenu?ber der Natur und der Umwelt, sondern auch gegenu?ber sich selbst und Seinesgleichen, weshalb in der Diskussion auch – vor allem seitens des Themengebers – auf bestimmte Basisregeln des Menschlichen aufmerksam gemacht wurde: so auf die „Goldene Regel“ und Martin Bubers

dialogisches Prinzip. Dagegen erhob sich allerdings auch mit La Rochefoucauld der Hinweis, daß gegen die egoistische Eigenliebe des Menschen kein Kraut gewachsen ist, am allerwenigsten Vernunft und Empathie. Solchem Pessimismus mochte das Cafe? freilich nicht folgen, denn immerhin wachse aus der ewigen Dialektik von Menschlichem und Unmenschlichen eine Kompetenz heraus, die den Menschen wenn nicht gleich zum Maß aller Dinge qualifiziert, so doch zu einem mehr von Demut, und nicht Hybris, bestimmten Mitakteur der Scho?pfung. Diese Kompetenz ist das „Erkenne dich selbst“ der alten Weisheitslehre, ein Grundsatz, der auch, in der Gruppendynamik etwa, geeignet ist, dem ausufernden Narzißmus zu begegnen.

Den Abschluß dieses Cafe?s, das – so viele Teilnehmer beim Herausgehen – gar nicht so mißlungen war, wie es den Anschein hatte, bildete die U?berlegung, ob es u?berhaupt sinnvoll sei, das Menschliche im Hinblick auf seine Chancen definieren zu wollen. Zwischen „Wissen“ und „Werten“ wird es hier niemals eine halbwegs akzeptable Balance geben. Daher sei es besser, anstelle von Definitionsbemu?hungen und logischen Ausdifferenzierungen topologisch zu verfahren, Ero?rterungen zu treiben, Material zu sammeln, vielleicht auch pha?nomenologisch vorzugehen, in der Art der Analyse von Intentionen. Dann wu?rde man vielleicht tatsa?chlich Erfolg haben mit dem Versuch, bei einem solchen Thema „den Pudding an die Wand zu nageln“, wie es ganz am Anfang das Gespra?chs hieß.

„Europa zerfa?llt und keiner tut etwas“

Zur Einfu?hrung fasste ich kurz meine Auffassung der Debatte im Cafe? hilo– stark von jener Marc Sautet’s beeinflusst – zusammen.

Wittgenstein folgend, betrachte ich das ?demokratisch gewa?hlte Thema so wie eine mir und uns unbekannte Stadt von der ich – da es sich ja nicht um einen vorbereiteten Vortrag handelt, sondern um ein improvisiertes Thema – keinen Plan besitze. So „irre“ ich mit den u?brigen Cafe?philisten am Anfang in dieser Stadt/Thema ziellos eine gewisse Zeit lang bis so etwas wie eine Organisation, eine Struktur der Stadt/ Themas sichtbar, erkennbar wird : ein Zentrum der Stadt/das zentrale Problem des Themas, die Wege/ Voraussetzungen die zu ihm fu?hren, was mit dem Zentrum/zentralen Problem verbunden ist, u.s.w. Soweit die Metaphore Wittgensteins…

Ich gehe auch nicht von den gegebenen Definitionen, Begriffen aus, auch in diesem Punkt von Wittgenstein belehrt :“Don’t ask for the meaning, ask for the use“ (Frage nicht nach der Bedeutung sondern nach seinem Gebrauch). Jeder hat na?mlich seine eigene Definition, sobald es sich nicht um einfache, materielle Dinge (Gib mir das Salz !, Wie spa?t ist es ?, usw) handelt, sondern um komplizierteres, symbolisches. Jeder Philosoph – und im Cafe? Philo ist jeder „Philosoph“, „Amateur- philosoph“, d. h. er liebt (amat) die Philosophie (vgl. Christian Godin) – hat seine eigenen Begriffe, oder genauer gesagt : conceptualise (bildet seine eigenen Begriffe). Ernesto Grassi, ein „abtru?nniger“ Schu?ler Heideggers : „Jedes echte philosophische Gespra?ch ist ein semantisches Abenteuer“.

Ein philosophisches Thema, um fu?r den Cafephilisten interessant, spannend zu sein, muss in der Lage sein, das Leben des Cafephilisten irgendwie zu beeinflussen; eine Debatte u?ber das Geschlecht der Engel ist nur fu?r die Spezialisten interessant. Ich erinnere deshalb regelma?ssig daran, fu?r sich ein solches Interesse – und nicht nur den „Spass“ am theoretischen Argumentieren – herauszufinden…

Ausnahmsweise suchten wir jedoch, zu Beginn, was eigentlich „Europa“ bedeutet. Wir schwankten zwischen dem geographischen (geho?rt zum Beispiel Russland zu Europa ?) und dem geistigen (Europa ist Erbe der franzo?sischen Revolution und der Aufkla?rung) Begriff.

Ein Cafe?philist betonte die Schatten die jedes Licht (Aufkla?rung auf Franzo?sisch : les Lumie?res, die Lichter) wirft und knu?pfte damit an Ho?lderlin an; jener wu?nschte sich eine „ho?here Aufkla?rung“, und mehrere franzo?sische, zeitgeno?ssische Philosophen betonen ihrerseits den Schatten die die Aufkla?rung warf . Der Glaube der Aufkla?rer an eine allma?chtige, alles „Irrationale“ u?berwindende Vernunft (Kant geho?rt natu?rlich nicht dazu) wurde schon von Adorno und Horkheimer bezweifelt und sogar scharf kritisiert : „Die Aufkla?rung ist die Autobahn zu Auschwitz“.

Verschiedene Gru?nde wurden fu?r den Zerfall, oder zumindest fu?r die Bedrohung eines Zerfalls Europas genannt : die u?bereilige Erweiterung nach dem Fall des Eisernen Vorhangs, die Wirtschaftskrise ausgelo?st von den amerikanischen Subprimes, und vor allem der massive Flu?chtlingsstrom mit den A?ngsten einer Verfremdung und dem Verlust der nationalen Identita?ten. Diesbezu?glich fand ein interessanter Gedankenaustausch u?ber die Unterschiede zwischen Frankreich und Deutschland statt; wir unterschieden zwischen Patriotismus (die Liebe zu seinem Land), Nationalismus (man glaubt, dass sein eigenes Land besser als die anderen ist), Chauvinismus (man verachtet die anderen La?nder).

Frankreich ist, aus offensichtlich geschichtlichen Gru?nden, viel weniger bereit auf seine „nationale“ Identita?t zu Gunsten einer europa?ischen Souvera?nita?t zu verzichten. Man muss jedoch zwischen zwei Begriffen von Identita?t scharf unterscheiden : eine statische (Paul Ricoeur : identite? idem) und eine dynamische (derselbe : identite? ipse) : ein Leben genu?gt nicht um wirklich „ich“ sagen zu ko?nnen, so sehr sind wir von Erziehung, o?ffentlicher Meinung, Mode, usw. bedingt. Diese Unterscheidung zwischen statischer und dynamischer Identita?t kann auch auf soziale Gebilde (verkalkte oder lebendige) extrapoliert werden.

Die zentrale Problematik drehte sich jedoch, im Sinne des „Vaters des Themas“, um die bestehende („positive“, im Gegensatz zur spekulativen) Natur der europa?ischen Union.

Es bestand Einstimmigkeit, dass sich die E.U. in einer Krise befindet.

Was ist jedoch eine Krise ? In meinen Augen ist da die Definition von A. Gramsci die Beste : “ Krise bedeutet, dass das Alte nicht sterben und das Neue nicht zur Welt kommen kann“.

Hegel bringt die Metapher der Schlange, die ihre alte Haut gegen eine neue wechselt und W. Benjamin, im selben Sinne, u?ber tragische, fatale Krisenlo?sungen : Der Faschismus – die Schlange erstickt in ihrer alten Haut – ist das Resultat einer gescheiterten Revolution („Hautwechsel“, d. h.

neue, bessere Institutionen fu?r neue Lebensformen). Das wa?re eine historische Erkla?rung des Sieges der Nazis in einem vorrevolutiona?ren Deutschland nach dem ersten Weltkrieg.

Die Cafephilisten spalteten sich, grob gesprochen, bezu?glich der Antwort auf eine philosophisch bedeutsame Frage, in zwei Lager : „Was ha?lt eigentlich, im Grunde, eine (hier) „nationale“, (ein Wort, im Gegensatz zu Frankreich, mit Vorsicht zu verwenden) Gemeinschaft zusammen ?“

Seit den europa?ischen Religionskriegen des 17. Jahrhunderts wird das egoistische Interesse des „doux commerce“ (der „sanfte Handel“, Montesquieu) fu?r weitaus friedlicher gehalten als z. B. Die Religionen (vgl Hirschmann Les passions et les inte?rets). Weder der Stalinismus noch der Nazismus und Faschismus entsprechen den traditionellen Religionen….Kann man jedoch von „profanen Religionen“ sprechen ? Ich glaube schon, Hanna Arendt ist entschieden dagegen.

Ein „Lager“ meinte also, dass es die praktischen Interessen sind : der Euro, keine Grenzen mehr, einheitliches Recht, usw., die die Europa?er zusammenhielten und weiter zusammenhalten sollten. Fu?r die anderen, war das nicht genug, beklagten den o?konomistischen Ursprung der E.U. (die Montanunion) und kritisierten den Mangel an „spirituellen“ Zielen und Werten der E.U. Der weltweit herrschende O?konomismus (vgl. Marx : der Monotheismus des Geldes und der Fetischismus der Ware) hat u?brigens den ebenso weltweiten Wirtschaftskrieg ausgelo?st; selbst die Staaten der E.U. stehen zueienander in scharfer Konkurrenz. Jeder Staat versucht, mittels sozialem und fiskalem dumping Investoren fu?r sich zu gewinnen.

Europa ko?nnte jedoch fu?r die ganze Welt ein Beispiel geben fu?r eine andere, sowohl o?kologische als auch gesellschaftliche, soziale, kulturelle Entwicklung, fu?r einen, wenn man die Welt „von oben betrachtet“ notwendigen Paradigmenwechsel. Sind wir nicht auf der Titanic die sich dem Eisberg na?hert ?

Nur ein tiefer und umfassender Paradigmenwechsel kann die Menschheit vor den bevorstehenden Klima-, Erna?hrungs-, Wasser- und sonstigen Umweltkatastrophen schu?tzen. Selbst der sehr liberale ex-Pra?sident Sarkozy hatte zu seiner Amtszeit eine von Nobelpreistra?ger Stieglitz geleitete Kommission einberufen, um neu zu bestimmen was „Reichtum“ eigentlich bedeutet.

Europa ko?nnte den Weg fu?r eine anthropologische und soziale Metamorphose zeigen, d.h. es ko?nnte auf Einstein ho?ren : „Ein Problem wird nicht mit denselben Mitteln gelo?st die zu dem Problem (die

Tyrannie des O?konomismus der die Politik ersetzt, und jene des homo economicus der den „citoyen“ ersetzt hat) gefu?hrt haben“.

Europa ko?nnte die Krise scho?pferisch (Gramsci : das Neue zur Welt bringen, eine Art kollektiver Ma?eutik) u?berwinden; schon Plato verglich den Menschen der dank der (lebendigen, existentiellen) Philosophie u?ber sich hinausgeht mit einer Raupe die sich zum Schmetterling entpuppen kann.

Die offensichtliche Krise Europas, falls sie u?berwunden wird – nichts verurteilt Europa zum Zerfall, die Geschichte ist kontingent, unvorhersehbar – kann Europa nur sta?rken.

Die ZENTRALE Frage lautet : sind wir Europa?er fa?hig, neues, unbekanntes zu erfinden, scho?pferisch zu denken und zu handeln oder nicht ?

Die erste Finalita?t der lebendigen, existentiellen Philosophie besteht sie nicht im Wesentlichen darin, unsere individuelle und kollektive scho?pferische Kraft – anders gesagt, unsere tiefen Lebenskra?fte – aus Vorurteilen, statischen Identita?ten, begrifflichen Verkalkungen zu befreien ?

„Denn diese geistige Zerru?ttung, die uns in den Wahnsinn treiben kann, gibt der Philosophie ihre urspru?ngliche Bestimmung zuru?ck : die gemeinsame Wahrheitssuche. Und zweifellos ausdiesem Grund ist ihre Ausu?bung mit sichtbarer Freude verbunden. Ja, mit Freude ! Zumindest kann ich das seit Beginn meiner Ta?tigkeit beobachten. Sogar dann, wenn am Ende einer Debatte im Cafe? Frustration herrscht, selbst wenn die Spannung zwischen den Seminarteilnehmern unertra?glich wird oder wenn auf einer Reise die einen weitermachen wollen, wa?hrend die anderen genug haben, ist das Vergnu?gen zu spu?ren. Ein ganz besonderes, aber offenkundig intensives Vergnu?gen, so, dass sie wie die (noch einmal) Davongekommenen wirken, sie scheinen aus einer tiefen Ohnmacht zu erwachen.

Es handelt sich hier um ein sehr einfaches Glu?ck : das Glu?ck, dem Tod [dem geistigen, dem Tod der „Seele“, G.G.] entronnen zu sein und es zu wissen.. Daher vermutlich die Dankbarkeit, die man meiner Art, Philosophie zu treiben, bezeugt“; Marc Sautet Ein Cafe? pour Sokrates (Philosophie fu?r jedermann), Verlag Siedler; 1999, Seite 131 u. f.).

Gunter Gorhan 10. Mai 2016

„Warum sind sie auf uns so wu?tend?“

Moderator Dr. Bernhard Tucker

„Wut“ ist wohl ein expressionistischer Begriff. Der Ausdruck sagt vorab alles: Außer sich geraten, sich empo?ren, Angriffslust verspu?ren, Ausbrechen aus unertra?glich und tru?gerisch empfundener Ruhe, elementare Unruhe.

Was bedeutet dies, genauer: warum sind „die“, gemeint sind die radikalen Zivilisationskritiker unterschiedlicher Provenienz, wu?tend auf „uns“, d.h., die Inhaber komfortabler Positionen innerhalb der „freiheitlich-demokratischen Grundordnung“ mit ihren materiellen, aber auch immateriellen und kulturellen Gratifikationen? Dieses Thema des heutigen Cafe?s behandelte die Frage, warum so viele Menschen in so unterschiedlichen Weltregionen nicht mehr bereit sind, ein „wahres Leben im Falschen“ zu fu?hren und dagegen mit unterschiedlicher Intensita?t aufbegehren.

Zuna?chst aber musste im philosophischen Wut-Diskurs der Begriff „Wut“ gekla?rt werden, bevor es, der Themenstellung entsprechend, ins Politische ging. Was also ist „Wut“? Philosophische Wu?rde gewinnt der Begriff durch den benachbarten, aber doch aus einer ganz anderen ontologischen Region kommenden Begriff des Zorns (Griech. Thymos, Lat. ira), der eine nicht statthafte, extreme Form der Begierde meint, der, wenn u?berhaupt, nur den Go?ttern („Zorn Gottes“) zukommt und als etwas Heiliges („Heiliger Zorn“) und zu a?ußersten Zeitpunkten („Dies irae“) in Extremsituationen wie dem Krieg erlaubt ist. Diesem, seit der Antike immer wieder thematisierten Wutbegriff steht der bu?rgerliche Wutbegriff schon deshalb entgegen, weil hier die Urspru?nge der Wut nicht bei den Go?ttern und deren Ordnung verortet werden, sondern im Menschen und seinen Ordnungen selbst. Hier wurde zuna?chst psychologisch argumentiert. Wut ist eine Katharsis, eine Reinigung und Triebabfuhr, die im Energiehaushalt der Psyche notwendig wird, wenn keine alternativen Formen der Verarbeitung (Rationalisierung, Sublimierung) bestimmter negativer Erfahrungen wie Gewalt, Beleidigung, Demu?tigung und Frustration zur Verfu?gung stehen.

Von hier aus ging die Diskussion u?ber auf die soziale Ebene: wu?tend wird man, wenn man sich ungerecht behandelt fu?hlt und es keine Mo?glichkeit, etwa durch Verhandlung, gibt, diese Ungerechtigkeit aus der Welt zu schaffen. Soziale Umsta?nde, die Respekt und Anerkennung vermissen lassen, machen wu?tend, vor allem, wenn das Gefu?hl der Ohnmacht zu einem dauerhaften Zustand wird. („Ohnma?chtige Wut“ als ga?ngiger Topos) Die Arroganz der Macht, und zwar in jeder Ordnung, in der z.B. durch Bu?rokratie selbstgefa?llige Verkrustungen und organisierte Gedanken- oder Verantwortungslosigkeit um sich greifen, erzeugt Wut. Der Typus des „Wutbu?rgers“ entsteht hier, dessen „Indignez-vous“ (Hessel) nicht gleich auf eine

Systemvera?nderung zielt, oder gar auf eine revolutiona?re Systemu?berwindung wie z.B. in der Studentenbewegung um ’68, sondern darauf, an einem konkreten sozialen Brennpunkt eine konkrete Ungerechtigkeit durch direktes Basishandeln zu beseitigen.

An dieser Stelle wurde in der Diskussion deutlich, wie man Wut im Sinne einer positiven Vera?nderungskraft wenden kann. Das setzt allerdings voraus, dass schon in der Definition von „Wut“ gleichsam das „Blindwu?tige“ und Irrationale, das dem Wutbegriff vorab anhaftet, ersetzt wird durch das Rationale und Zielorientierte, wodurch sich „Wut“ verwandelt in Widerstand. Dadurch wird auch das Moment des Aggressiven, das der Wut naturgema?ß innewohnt, umgewandelt in eine neuartige Gestaltungskraft. Auch das Unkontrollierte und Außer-sich-Sein, „Existenzielle“ im pra?zisen Wortsinn („ex-iste“=“heraus-da“) kann so erma?ßigt werden zu einem „Zuru?ck“ in eine Spha?re, in der wieder gedacht wird – denn, wer wu?tend ist, denkt nicht. In einem Beitrag wurde diesbezu?glich das Diktum von Adorno zitiert: „das Denken ist die sublimierte Wut“.

Von der zivilisierten, auf Widerstand herabgestimmten Wut des „Wutbu?rgers“ bewegte sich nun die Diskussion mehr in die Richtung der Intention des Themengebers. Hier ging es jetzt versta?rkt um die Betrachtung des Wutpotentials im radikalen Kampf gegen die Zivilisation als die Lebensform des Westens seitens des islamistischen Terrorismus. Warum sind „die“ so wu?tend? Es geht doch offensichtlich um mehr als aus dem Islam, immerhin eine der weltweit seit Jahrhunderten etablierten, großen monotheistischen Weltreligionen, eine Ideologie zu machen, deren wesentlicher Inhalt, wie es scheint, die Zersto?rung des Westens ist.

Das Unbehagen an der kapitalistischen Globalkultur geht – das zeigte das Cafe?-Gespra?ch deutlich – viel weiter, es bezieht auch die radikalkritische Selbstreflexion der westlichen Zivilisation mit ein, deren Frustrationspotentiale in Bru?ssel, Paris und Ostdeutschland, man denke hier an die Wutbu?rger „von Rechts“, die sozialstaatliche Gemu?tlichkeit Europas unter Hinweis auf das „Fremde“ und Angstmachende unterminieren und am Ende a?hnlich fundamentalistisch agieren wie der Terrorismus im Namen von Allah. Die Wut, mit der wir es allma?hlich zu tun bekommen, ist zwar global vernetzt und internetgestu?tzt; sie kennt aber keine klar definierbaren Freund-Feind-Grenzen, sie ist asymmetrisch in dem Sinne, dass niemand sagen kann, wann aus dem „Pegida“-Aktivisten der Selbstmordattenta?ter im Auftrag des IS wird. Es gibt keine Eindeutigkeiten mehr.

Daher war es ein wichtiges Ergebnis der Diskussion, die Dinge dialektisch zu betrachten, also von ihrem Gegenteil und Widerspruch her. Das zeigte sich, als deutlich gemacht wurde, der Terrorismus sei schließlich, durch eine lange Geschichte der Kolonisierung des Ostens vom Westen her, durch die strukturelle Gewalt der Zivilisation selbst erzeugt. Man mu?sse, so hieß es, die Dinge immer von allen Seiten ansehen und sich dabei, wie es in der Philosophie ohnehin u?blich ist, mit Werturteilen zuru?ckhalten.

„Sind Politik und Philosophie trennbar?“

Moderator Alexander Kerber

Eingangs wurde angemerkt, dass es besser sei im Vorhinein zu kla?ren, was mit den Begriffen „Politik“ und „Philosophie“ gemeint sei, damit sich die Frage sinnvoll beantworten lasse. Zwar wurde danach keine feste Definition der Begrifflichkeiten geliefert, im Laufe der Diskussion stellte sich jedoch heraus, dass sich auch mit unscharfen Begriffen arbeiten ließ, was „Philosophie“ sein ko?nnte oder sein sollte, und was man unter „Politik“ verstehen ko?nnte oder sollte.

Eingangs wurde die These aufgestellt, dass man fu?r politische Ausrichtungen, dabei wurde insbesondere auf totalita?re Ausformungen wie den Faschismus oder Kommunismus rekurriert, kein philosophisches Fundament beno?tige. Der Moderator wies darauf hin, dass insbesondere kommunistische Regimes – allgemeiner: der Kommunismus als Idee – ihren Ursprung in den U?berlegungen von Karl Marx und Friedrich Engels gehabt hatten, die wiederum stark von der hegelianischen Philosophie beeinflusst waren.

Die Frage, ob man Politik ohne Philosophie betreiben ko?nne, wurde verneint, da man mindestens eine Teildisziplin der Philosophie, namentlich die Ethik beno?tige, um Fehlentwicklungen in der Politik korrigieren zu ko?nnen. Es wurde jedoch Skepsis hinsichtlich dieser These gea?ußert, da nicht klar war, ob einerseits die Politik nicht selber in der Lage wa?re, ihre eigenen Fehlentwicklungen zu korrigieren, also die Philosophie nicht notwendigerweise beno?tigte, und ob damit nicht andererseits der Philosophie mehr Kompetenz zugesprochen wurde, als sie in der Lage wa?re zu handhaben.

Aus dem Publikum wurde darauf hingewiesen, dass die deutsche Verfassung inha?rent philosophisch sei, und dass daraus der Schluss gezogen werden mu?sse, dass Politik ohne Philosophie nicht mo?glich sei. Ausgehend von dieser Bemerkung versuchte sich der Moderator an einer Neu- und Umformulierung der Fragestellung, und den Fokus darauf zu legen, dass anerkannt wurde, dass es durchaus philosophische Urspru?nge fu?r inzwischen institutionalisierte politische Strukturen ga?be, aber weiterhin die Frage bestu?nde, ob man auch heutzutage fu?r politisches Handeln ein philosophisches Fundament beno?tigte. Es wurde diesbezu?glich eine Kla?rung des

Begriffes „politisches Handeln“ gefordert, welches bisher schon verwendet, aber noch nicht genu?gend definiert worden war. Es mu?sse klargestellt werden, ob mit „politischem Handeln“ das Handeln von Einzelpersonen oder das Handeln der jeweiligen Funktionstra?ger gemeint sei.

Daru?ber hinaus wurde der Versuch gemacht, den weiterhin unklar umrissenen Begriff der Philosophie na?her einzugrenzen und die Aufgabe der Philosophie als die Verknu?pfung des Allgemeinen mit dem Besonderen zu verstehen.

Eine weitere Umformulierung der Ausgangsfragestellung wurde versucht, in der man besprechen wollte, ob auf praktischer Ebene eine A?nderung der Verha?ltnisse in der Politik extern durch die Philosophie geregelt werden mu?sse, oder ob diese nur intern durch die Politik geregelt werden ko?nne. Erneut wurde auf die deutsche Verfassung Bezug genommen, speziell deren Artikel1-20, die nicht nur als genuin philosophisches Produkt, als „geronnene Philosophie“, sondern auch als ein Ausfluss ehemaliger philosophischer Bemu?hungen verstanden wurde. Eine Trennung von Politik und Philosophie sei vor diesem Hintergrund also nicht nur schwierig, sondern auch ganz unmo?glich. Es wurde jedoch davor gewarnt, dass sich Philosophie und Politik zwar nicht trennen ließen, dass aber eine U?berphilosophisierung der Politik dennoch gefa?hrlich sein ko?nnte. In einer Randbemerkung wurde in diesem Zusammenhang von Platons Philosophenko?nigen und der Popper’schen Lesart des platonischen Staates (Popper hielt Platons Ausfu?hrungen in der Politeia fu?r proto-faschistisch) geredet und eine allgemeine Skepsis bezu?glich des Status philosophisch- fundierter Meinung in politischen Belangen gea?ußert.

In einem weiteren Kommentar wurde das Schreiben, und insbesondere das philosophische Schreiben, als genuin politischer Akt verstanden, was zu einer Diskussion u?ber die Beteiligung deutscher Intellektueller in der O?ffentlichkeit fu?hrte, insbesondere zu tagespolitischen Themen. Es wurde die Frage gestellt, warum so wenige deutsche sogenannte Intellektuelle sich bezu?glich tagespolitischer Themen bedeckt halten, und ob eine Stellungnahme zu tagespolitischen Themen nur mit Ru?ckgriff auf eine philosophische Meinung Sinn mache.

Unter Bezugnahme auf Nietzsche und der, wie der Moderator einwenden musste, missbra?uchlichen Verwendung seiner Ideen im Rahmen des Dritten Reichs, und aktuellen Beispielen wie dem IS, wurde auf die Gefahren hingewiesen, die sich aus einer philosophischen und religio?sen Fundierung politischer Stro?mungen ergaben. Dennoch wurde daran festgehalten, dass philosophisches Wissen wichtig in der politischen Entscheidungsfindung sei, und dass daher eine Allianz zwischen Philosophie und Politik nur produktiv sein ko?nne. Ein anderer Kommentar wies darauf hin, dass Politik ohne Philosophie im weitesten Sinne, d.h. einschließlich aller Unterdisziplinen wie der Erkenntnistheorie, Ontologie, Logik etc., u?berhaupt nicht mo?glich sei, und man daher keine philosophiefreie Politik betreiben ko?nne.

Es wurde klar, dass sich die anfa?ngliche Fragestellung hinsichtlich der Kla?rung dessen, was unter Philosophie und was unter Politik verstanden werden ko?nnte, nun etwas genauer fassen ließ: „Philosophie“ wurde gro?ßtenteils im klassischen Sinne als Liebe zu Weisheit, aber auch als vernu?nftiges, u?berlegtes Denken und Handeln verstanden, wa?hrend man sich unter dem Stichwort „Politik“ hauptsa?chlich auf die Demokratie als einer speziellen politischen Staatsform versta?ndigte. Der Moderator merkte an, dass auch der Begriff der „Demokratie“ ein schwieriger und schwer zu fassender sei, bei dem man Gefahr laufe, eine bestimmte Form der Demokratie vor einer anderen Form der Demokratie zu privilegieren – mo?glicherweise zu Unrecht.

Die Diskussionsteilnehmer fragten sich nun, unter sta?rkerer Gewichtung des Aspekts dessen, was Demokratie sein kann, ob Europa demokratisch verfasst sei. Dabei wurde die Befu?rchtung angemeldet, dass die derzeitigen Vera?nderungen und Prozesse, von denen man sich am Rande fragte, wieso sie erst jetzt offenbar und thematisiert wurden, in La?ndern wie Polen und Ungarn im schlimmsten Fall zu einem Ru?ckfall in totalita?re Strukturen und damit zu einer Scha?digung demokratischer Strukturen fu?hren ko?nnten.

Zustimmung erhielt ebenfalls die These, dass die Politik nicht notwendigerweise Philosophie beno?tigte, sich aber philosophisch denkende Menschen nicht nur politisch beta?tigen sollten, sondern im Vollzug des Denkens zwingend auf die Politik zubewegten. Dabei wurde der Politiker als jemand definiert, der seine Macht vom Volk erha?lt, indem dieses einen Teil seiner Macht abgibt. Die Aufgabe des Philosophen sei es nun, diese Macht positiv zu lenken. Erneut wurde skeptisch angemerkt, dass die Gefahr einer „Elitenherrschaft“ der Philosophen bestu?nde und dass dies keine Konsequenz sei, die man bereit wa?re zu tragen.

Erneut wurde die Frage gestellt, warum sich scheinbar sogenannte „Intellektuelle“ nicht sta?rker politisch beta?tigten, und vermutet, dass sich insbesondere Akademiker aus o?ffentlichen Debatten heraushielten und sich auf ihre universita?re Ta?tigkeit zuru?ckzo?gen. Der heutige Typus des Politikers wurde allgemein als jemand bezeichnet, der hauptsa?chlich Partikularinteressen verschiedener Konzerne vertrete, und damit also eigentlich ein Lobbyist sei.

Die bisher weithin unterschlagene Antwort auf die Frage, in welchem Sinne man den Begriff des „politischen Handelns“ verstehen sollte, wurde nun auf die Handlung des Individuums bezogen, wobei jedoch weiterhin zu kla?ren blieb, welche Qualita?t politisches Handeln auszumachen habe. Der Moderator versuchte sich an einer polemischen Formulierung dessen, was Demokratie im Kern ausmache, in dem er behauptete, dass derjenige, der die meisten Stimmen habe, nun einmal gewinne, und dass dabei ha?ufig die Frage, wer nun die meisten Stimmen habe, letztendlich keine Rolle mehr spiele. Es wurde problematisch angefu?gt, dass unklar sei, wieso unsere Werte und nicht

die Werte von uns widersprechenden Weltanschauungen diejenigen sein sollten, die sich durchsetzen, und ob sich diese Frage philosophisch oder politisch kla?ren lasse.

Aus dem Publikum kam nun die Frage, ob man gesellschaftliche, politische, o?konomische Entwicklungen – insbesondere z.B. das transatlantische Freihandelsabkommen TTIP – als eine Konsequenz der Entphilosophisierung unserer Gesellschaft verstehen ko?nne. Zudem wurde die Frage gestellt, ob man Bewegungen wie PEGIDA als Solidargemeinschaften aus falschen Gru?nden verstehen ko?nnte, und ob es letztlich nur Solidargemeinschaften mit den richtigen Gru?nden geben du?rfte, um den als problematisch empfundenen Entwicklungen entgegenzuwirken. Dabei wurde jedoch bemerkt, dass die Frage, wodurch man richtige von falschen Gru?nden unterscheidet, sowohl politisch (als Konsensentscheid) als auch philosophisch (mit Rekurs auf objektive Kriterien) beantwortet werden kann.

Erneut wurde von Seiten des Publikums darauf hingewiesen, dass die Ethik vor allem als Wirtschaftsethik an Wichtigkeit zunehmen werde, und damit die Philosophie einen nicht geringen Einfluss auf wirtschaftliche Prozesse habe und auch haben mu?sse, da es das einzige Ziel der Wirtschaft sei, den Profit zu maximieren.

Als Grund fu?r die scheinbare Tra?gheit der deutschen Bu?rger, sich fu?r politische Belange einzusetzen, wurde das Schlagwort der Politikverdrossenheit bemu?ht und erkla?rt, dass es uns zu gut gehe und wir daher nicht protestieren wu?rden. Eine weitere Polemik von Seiten des Publikums lag in der scharfen These, dass die O?konomisierung der Politik solch ein Ausmaß angenommen habe, dass die Bundeskanzlerin Angela Merkel vielleicht nur noch die Gescha?ftsfu?hrerin einer deutschen GmbH sei. Der Moderator problematisierte diese Formulierung, da solche Aussagen ebenfalls auf Veranstaltungen wie den Montagsmahnwachen gea?ußert wu?rden, um verschwo?rungstheoretische sowie rechtsesoterische Thesen zu skandieren.

Ein weiterer Versuch der Differenzierung wollte zeigen, dass man die Autokratie von der Demokratie abzugrenzen habe, und dass die Autokratie keine Philosophie brauche, wa?hrend eine Demokratie – ohne na?here Erla?uterung welcher Art von Demokratie – immer Philosophie brauche. Der Moderator versuchte erneut auf die unklare Verwendung des Begriffes Demokratie hinzuweisen, indem er nach einer Kulturabha?ngigkeit demokratischer Staatsformen fragte, und ob man, und wenn ja, wie man bessere von schlechteren Demokratien unterscheiden ko?nne.

Aus Zeitgru?nden wurde eine Zusammenfassung einiger Teile der Diskussion versucht. Dabei gab der Moderator mit Rekurs auf das Ausgangsthema, welches er selber vorgeschlagen hatte, zu, dass sich seine U?berlegungen aus den Gedanken Richard Rortys speisten, der jedoch einen sta?rkeren Fokus auf die gesellschaftsvera?ndernde Qualita?t von Literatur legte; einen Aspekt der in

der Diskussion vernachla?ssigt wurde. Rortys U?berlegungen seien jedoch insofern als problematisch zu beurteilen, als sie sich dezidiert ethnozentrisch geba?rden und damit unklar werde, ob sich seine Thesen, die ihren Ru?ckhalt in einem amerikanischen Versta?ndnis von Demokratie finden, ohne weiteres auf deutsche Verha?ltnisse u?bertragen lassen.

Die weitere Zusammenfassung wurde zugunsten weiterer Wortmeldungen, die zu dieser vorangeschrittenen Zeit auch nicht mehr auf die ausdru?ckliche Genehmigung des Moderators warteten, unterbrochen. Dabei wurde erneut betont, dass die Philosophie eine notwendige Begleiterscheinung der Politik sei, es also mit der Politik zusammen auch immer Philosophie als Fundament geben mu?sse. Eine weitere Wortmeldung wollte dies anhand des Kulturbegriffs des antiken Griechenlands erla?utern, konnte dies aus Zeitgru?nden jedoch nicht mehr erledigen, sodass eine weitere Diskussion auf ein Außerhalb der Veranstaltung vertagt werden musste.

Du?sseldorf, 14.02.2016