„Was heißt Verantwortungspolitik (im November 2017 in Berlin)?“ Svenja Wiertz

  1. November 2017, Café Philo Düsseldorf

 

Der Fragengeber erläutert die gestellte Frage mit Bezug auf das Ende der Koalitionsverhandlungen und führt ein Zitat von Christian Lindner an: „Besser nicht regieren, als falsch regieren!“ Zusätzlich verweist der Themengeber auf die bei Max Weber vorgenommene Unterscheidung zwischen Verantwortungsethik und Gesinnungsethik. Er fordert von den politischen Parteien eine Verantwortungsethik ein, die die Folgen ihrer Entscheidungen berücksichtigt, statt starr an Prinzipien festzuhalten.

Zunächst wird in der Diskussion der Begriff der Verantwortung näher betrachtet. Es wird darauf verwiesen, dass in diesem Begriff der Begriff der Antwort enthalten ist, und dass darüber auch zumindest ein Bedeutungsaspekt in den Blick genommen werden kann: Verantwortung zu übernehmen bedeutet, Antworten auf gestellte Fragen zu geben. Im politischen Kontext bedeutet dies auch, Antworten auf aktuelle Fragen und Lösungen für aktuelle Konflikte anzubieten.

Bei der Frage, wem gegenüber vor allem Politiker eigentlich verantwortlich sind, kam in den Blick, dass Verantwortung immer in Bezug auf eine Person oder Gruppe gefasst werden kann, der gegenüber wir eine Verantwortung haben. Für den politischen Kontext wird dann deutlich, dass sich hier eine ganze Reihe nennen lässt: Politikerinnen und Politiker haben ihren Wählern gegenüber eine Verantwortung, aber auch ihrer Partei. Sofern sie gewählt sind, sind sie dem deutschen Volk gegenüber verantwortlich. Darüber hinaus haben Politiker, wie jede Privatperson, eine Verantwortung gegen sich selbst.

Im weiteren Verlauf wurden andere Dimensionen der Verantwortung hinzugefügt: Wir können zwischen einer lokalen und einer globalen Verantwortung unterscheiden – zwischen beiden ist als konkretes Beispiel die Verantwortung Deutschlands innerhalb der europäischen Union wiederholt als Beispiel herangezogen worden. Neben der räumlichen Dimension der Verantwortung wurde auch die Betrachtung kurzfristiger Folgen von einer Langzeitperspektive unterschieden.

Nicht zuletzt wurde die Frage gestellt, ob wir nicht bestimmten Personen gegenüber eine Verantwortung besitzen, nicht, weil wir in einer besonderen Beziehung zu ihnen stehen, wie der Politiker zu seiner Partei oder seinen Wählern, sondern, weil es in den Umständen der Person selbst liegende Gründe gibt. So gehen viele Menschen davon aus, dass wir eine besondere Verantwortung gegenüber sozialschwachen oder kranken Menschen haben. Auch die Verantwortung gegenüber Minderheiten in einem demokratischen System wurde betont.

Wenn es so viele Dimensionen der Verantwortung gegenüber so vielen Personen und Gruppen gibt, worin genau besteht dann eigentlich die Aufgabe? Wenn Verantwortung auch  mit Antworten zu tun hat, so nahm die Diskussion ihren Lauf, dann muss der Kommunikation ein besonderer Stellenwert eingeräumt werden. In diesem Sinne wurde auch die Auffassung geäußert, dass die aktuelle, durchaus hitzige Diskussion über die politische Lage in Deutschland gerade zu begrüßen sei, weil wir aktuell mehr als in der jüngeren Vergangenheit tatsächlich eine öffentliche Diskussion haben, die Ausdruck einer funktionierenden Demokratie sei. Ergänzend zur Bedeutung der Kommunikation wurde die Bereitschaft zu Verstehen betont – in einer pluralen Gesellschaft ergibt es sich notwendig, dass politische Entscheidungen über Fragen getroffen werden müssen, die uns selbst nicht unmittelbar betreffen. Um hier eine sinnvolle Kommunikation zu ermöglichen, wäre es zunächst notwendig, dass wir uns darum bemühen, die Situation anderer zu verstehen. In diesem Sinne wurde auf die zentrale Rolle von Bildung auch für eine funktionierende Demokratie verwiesen.

Zu diesem Punkt wurden zwei direkte Einwände vorgebracht: (1) zum einen könne Bildung nicht als ausreichend betrachtet werden. Auch im Nationalsozialismus haben gebildete Menschen Hitler unterstützt – es müsse also nach einer differenzierteren Antwort gesucht werden. (2) Zum anderen sei unsere Gesellschaft nicht nur zunehmend atomisiert, sondern auch zunehmend komplex, und zwar so, dass wir als Einzelperson keine Chance mehr hätten, alle Probleme zu verstehen, selbst wenn wir es wollten. An dieser Stelle wurde auf die besondere Bedeutung der Vertrauens verwiesen, dass wiederum notwendig wird, wenn wir uns nicht in allen Fragen auf unser eigenes Urteil verlassen können. Expertenwissen sei entsprechend in unserer Gesellschaft von zentraler Bedeutung.

In den Kontext der Komplexität gehört auch die Frage nach der Bedeutung von Kompromissen für die heutige Politik. Hier wurden zunächst die zwei Begriffe Konsens und Kompromiss ins Feld geführt. Gegenüber einigen Verfechtern des Versuchs, Konsensentscheidungen herbeizuführen, habe ich mich für die Notwendigkeit von Kompromissen ausgesprochen: Der Konsens setzt voraus, dass bei zunächst widerstreitenden Interessen durch Überzeugungsarbeit ein Zustand hergestellt werden kann, in dem die Unterschiede in den Interessen überwunden wurden, und jeder genau das bekommt, was er will. Der Kompromiss hingegen geht davon aus, dass Unterschiede in den Interessen nicht überwunden werden können – um dennoch gemeinsames Handeln zu ermöglichen wird es dann notwendig, dass jede involvierte Partei einige der eigenen Interessen zurückstellt, um andere Interessen verwirklichen zu können. Meiner Ansicht nach ist ein Konsens zwischen etwa 80 Mrd. Menschen in vielen Punkten kaum denkbar, so dass der Kompromiss zum politischen Alltagsgeschäft gehören muss. Der Kompromiss wurde jedoch durchaus kritisch diskutiert, es wurde auf faule Kompromisse hingewiesen, in denen Werte, die eigentlich kompromisslos verteidigt werden sollten, aufgegeben würden.

Es wurde die Feststellung getroffen, dass Kompromisse erheblich einfacher zu erreichen sind, je mehr Gemeinsamkeiten sich zwischen den Verhandlungspartnern finden lassen. Eine Möglichkeit zur Herstellung von Gemeinsamkeit wurde in dem Verweis auf die Vernunft gesucht – es müsse in einer Demokratie doch im Interesse aller sein, das Vernünftige zu tun. Zur Einsicht in das, was vernünftig ist, sollten wir uns zu allererst auf wissenschaftliche Fakten stützen und diese nicht außen vor lassen. Hiergegen wiederum wurde eingewandt, dass weder die Bestimmung des Vernünftigen, noch die Feststellung der Fakten notwendig einfach seien. Um einzuschätzen, ob eine Entscheidung vernünftig ist, ist es notwendig nicht nur über eine Faktenbasis zu verfügen, sondern auch, das Vernünftige im Hinblick auf ein Ziel zu bestimmen. Solange wir in unserer Gesellschaft nicht darin übereinstimmen, welche Ziele wir eigentlich verfolgen, solange ist auch kein Konsens im Hinblick auf die Frage zu erwarten, was vernünftig wäre. Zusätzlich ist fraglich, inwieweit wir auf eine gemeinsame Faktenbasis zurückgreifen können – es scheint einige wissenschaftliche Ergebnisse zu geben, die in unserer Gesellschaft weitgehend unbestritten sind. Es gibt jedoch scheinbar genauso viele wissenschaftliche Thesen, die nicht nur in der Gesellschaft, sondern auch in der Wissenschaft selbst durchaus umstritten sind.

Entgegen dem Ausgangszitat, nicht regieren sei besser, als falsch zu regieren, wurde zwischenzeitlich Sokrates herangezogen, der im Unterschied dazu darauf verwies, es sei häufig besser, das Falsche zu tun, als nichts zu tun. Diese Position wurde in einem der abschließenden Beiträge in Bezug auf den Klimawandel noch einmal aufgegriffen: Es gibt politische Entscheidungen, bei denen das, was auf dem Spiel steht, zu wichtig sei, als dass uns die Option erhalten bliebe, uns in verantwortungsvolles Nichtstun zurückzuziehen.

“Cicero: der Mensch dem Menschen ein Feind?” Alexander Kerber

Das heutige Café Philosophique beschäftigte sich mit der Frage nach der anthropologischen Bestimmung des Menschen. So fragte sich der Themengeber, ausgehend von einem Zitat Ciceros, ob der Mensch dem Menschen ein Feind sei. Die erste Intuition dabei schien zu sein, dass sich diese Frage positiv beantworten ließe. In Notsituationen, so der Themengeber, sei sich jeder selbst der Nächste. Wenn es um das eigene Überleben ginge, wäre der Mensch des Menschen Wolf. Abseits davon seien wir aber dennoch in der Lage soziale Wesen zu sein. Das Plenum übernahm diese ersten Überlegungen des Themengebers und verwies auf den Naturzustand in der Philosophie Thomas Hobbes’. Hobbes, der in Kriegszeiten lebte, bestimmte diesen Naturzustand als einen bellum omnium contra omnes. Ohne staatliche Kontrolle sei der Mensch des Menschen Wolf, d.h. solange sich das Volk nicht dazu entschied einen Teil ihrer Souveränität an einen absoluten Herrscher abzugeben, würde Krieg herrschen. Die Diskussionsteilnehmer nahmen dies zum Anlass, um sich zu fragen, ob und wie die Natur des Menschen bestimmt werden konnte.

Wenn es im Wesen des Menschen liege sich gegenseitig zu umzubringen, der Mensch also von Natur aus böse sei, müsse dieses Böse dann nicht letztendlich auch in die Staatsbildung mit einfließen? Wie sei darüber hinaus mit einem System umzugehen, indem der Eigennutz belohnt werde? Das Plenum vermutete, ausgehend von diesen Fragen daher, dass auch der Staat uns nicht dabei helfen konnte bessere Menschen zu sein. Entgegen der Ausgangsthese, dass der Mensch intrinsisch böse sei, wurde nun die These gestellt, dass es wenig Sinn mache nach einem Wesen des Menschen zu fragen, um etwas über unser das individuelle und gemeinschaftliche Verhalten unserer Spezies herauszufinden. Wenig beeindruckt von dieser Intervention, nahm das Plenum jedoch wieder bezug auf die Eingangsthese und versuchte eine Erklärung zu liefern, die plausibel machte, wieso der von Natus aus böse Mensch als Gattungswesen doch noch zu einem guten Menschen werden konnte. Dabei schienen der Zivilisation und gesellschaftlichen Institutionen die Aufgabe zuzukommen, aus dem bösen Menschen mittels Erziehung und Sozialisation einen guten Menschen, ein Kulturwesen, zu machen. Dabei schien sich die These darauf verkürzen zu lassen, dass gute Erziehung den Menschen zu einem guten Menschen und schlechte Erziehung den Menschen zu einem bösen Menschen machte.

Der Themengeber versuchte sich nach diesen ersten Überlegungen an einer Paraphrase und fragte, wieso der heutige Mensch noch immer so wie vor 2000 Jahren war.

Der Diskussionsrunde war diese Frage jedoch zu unspezifisch und statt sich weiterhin mit Fragen der (philosophischen) Anthropologie zu befassen, versuchte man den Themenschwerpunkt auf die Frage nach menschlicher Solidarität zu verschieben. Die Mär von Freud und dem liebevollen Elternhaus sei viel zu einfach gedacht. Man müsse sich von Fragen nach dem Wesen des Menschen lösen und stattdessen die Frage stellen, wie in der heutigen Gesellschaft Solidarität möglich sei.

Zwar sprossen hier und da am Wegesrand der Diskussion weiterhin Blüten, die sich mit der Hobbe’schen Metapher des homo homini lupus schwertaten (und versuchten dies mittels quasi-biologischer Begriffe zu fassen), jedoch war man sich größtenteils einig, dass man ein Konzept der Solidarität brauchte, um die Diskussion weiter voranzutreiben.

Im Fokus der weiteren Beiträge stand nun die Frage nach der Gesellschaft und damit zusammenhängend auch die Frage nach der Möglichkeit von Solidarität in unserer Gesellschaft. Man attestierte, dass ein Solidaritätskonzept in irgendeiner Art und Weise humanistisch sein müsse (da es ja schließlich um den Menschen ginge), konstatierte aber im selben Atemzug, dass ein Humanismus (und damit möglicherweise auch Solidarität) im Kapitalismus nicht möglich sei. In der Frage, wie mit diesem postuliertem Faktum umzugehen sei, schwankte die Diskussionsrunde zwischen einem (a) affirmativen “Alle Mittel zum Umsturz stehen bereit und mit der richtigen Erziehung können wir diesen auch herbeiführen!” und einem (b) resignativen “Der Mensch ist vom Kulturwesen zum Konsumwesen verkommen und steuert unaufhaltsam auf die soziale Isolation zu!”

Dabei äußerten Kritiker von (a), dass der Kapitalismus inzwischen auch in die Erziehung Einzug gehalten habe, sodass nicht nur die frühkindliche Erziehung, sondern auch auch die akademische Bildung ganz der kapitalistischen Logik folge. Andere Stimmen fanden die Erklärung, den Kapitalismus zum Alleinschuldigen zu brandmarken zu einfach, da der Kapitalismus einerseits nicht den Anspruch habe, uns zu verderben und wir immer die Möglichkeit hätten, dagegen zu arbeiten, und das Kapitalismus-Bashing andererseits ungerecht sei, weil dieser ja eine Wirtschaftsform des Kompromisses darstelle.

Der Themengeber, der nun ebenfalls den Versuch wagte, von einer rein anthropologischen Diskussion zu einer gesellschaftlichen Diskussion zu kommen, fragte sich nun, wie man denn dann mit menschlichem Verhalten umginge, dass einem nicht gefiele? Wenn man also darin übereinstimmte, dass der Ist-Zustand nicht wünschenswert war, mit welchen Mitteln könne man dann zu einem besseren Zustand gelangen?

Die Antwort des Plenums auf diese Frage war wie gewöhnlich kein intellektueller Gleichschritt und damit keine klare These auf die sich alle einigen konnten. Vielmehr rangierten die Erklärungsversuche von quasi-biologischen Antworten, die die Spiegelneuronen als Quelle der Empathie und damit letztendlich gesellschaftlicher Solidarität anführten, bis hin zu mystizistisch angehauchten Dualismen, die den Menschen als aus Verstand und Seele bestehend charakterisierten. Andere wiederum setzten sich für die Aufklärung ein (ohne jedoch zu erklären, was dies in concreto bedeutete) oder sprachen sich für eine Einübung der Solidarität aus (wobei immer noch ungeklärt blieb, was damit bezeichnet wurde). Gegen Ende der Diskussion schien man jedoch wieder zu einer Wesensbestimmung des Menschen zurückzukehren. Dabei wäre zwar noch unklar, was das Wesen des Menschen nun sei, aber es müsse dieses vereinende Element gefunden werden, um dem Menschen, das Menschsein zu erklären, um damit letztendlich Solidarität überhaupt zu ermöglichen.

„Die Ethik des Zufalls“ Dr. Bernhard Tucker

Café Philosophique am 24.September 2017

Als das Thema „Ethik des Zufalls“ mit der Mehrheit von einer Stimme gewählt wurde, regte sich sogleich Unmut: die Verbindung von Ethik und Zufall sei nicht möglich, sogar paradox, habe mit dem aufs Gute gerichteten, strukturierten Gedankenfeld der Ethik ebensowenig zu tun wie die Strukturlosigkeit des unmittelbaren Passierens, die den Zufall kennzeichnet. Kann man so gegensätzliche Dinge thematisch zusammenbringen? Man kann, wie die folgende Diskussion zeigte. Das vermeintlich Unverträgliche erwies sich als geistiger Antrieb für eine große Reihe assoziativer Überlegungen, bei denen zwar oftmals der Boden strenger Logik verlassen wurde, gar der klassische Fehler der „metabasis eis allo genos“ (Überspringen von einem Gebiet ins andere; unzulässige Beweisführung) begangen wurde, aber dies im Dienste eines oft überraschenden Erkenntnisgewinns.

 

Interessanterweise war für die gesamte Diskussion kennzeichnend, dass der Phänomenologie des Zufalls ein ungleich größerer Raum zugestanden wurde als der klassischen philosophischen Arbeitsrichtung der Ethik. Daraus ergab sich, dass eine ausformulierte Ethik des Zufalls, etwa in Analogie zu z.B. einer Glücksethik, Situationsethik, oder gar, paradox genug, normativen Ethik, im heutigen Café nicht geleistet wurde – das wäre in der Tat auch in zwei Stunden nicht möglich gewesen, und vielleicht auch gar nicht wünschenswert im Sinne eines konsistenten Denkmodells. Denn es ging, wie so oft in der offenen geistigen Atmosphäre des Café Philosophique, primär um in Gang gesetzte Denkbewegungen, um bislang noch wenig gehörte, „unerhörte“ Anregungen, und gar nicht so sehr um festgestellte Ergebnisse.

 

Was also ist der Zufall? „Alles!“, wie gleich in die Debatte geworfen wurde. Dass es uns gibt. ist ein Zufall, die Erde ist durch einen Zufall des Universums entstanden, alles ist Zufall, sobald die Sphäre des Menschenmöglichen, des kulturell Machbaren, verlassen wird – und diese Sphäre ist, allem immer weiter sich ausbreitenden technisch-wissenschaftlichen Fortschritt zum Trotz, höchst begrenzt. Aus der Perspektive des Zufalls heraus erscheint in der Tat der Stolz, mit dem die Mächtigen auf ihre Werke blicken, arrogant und lächerlich. Die Finanzmärkte wurden in der Diskussion, gleich als erste Assoziation, angesprochen. Hier kann die Macht des Zufalls die vermeintliche Bedeutungsfülle von Großkonzernen auf einen Schlag ohnmächtig machen, und zwar immer dann, wenn das sogenannte „Zocken“ der Spielsüchtigen an den Schalthebeln, oder, aktueller, die automatisierten künstlichen Intelligenzen in der digitalisierten Ökonomie die soziale Marktwirtschaft wie ein Dinosaurier aussehen lassen.

 

Nun lenkte von diesem Gedankenstrang das Gespräch weg zu der – konträren – Einsicht, dass es den Zufall eigentlich gar nicht gibt, dass alles in irgendeiner Form determiniert ist, auch und gerade dann, wenn das menschliche Erkenntnisvermögen dies nicht zu denken und zu erfahren vermag und daher, um das Defizit zu kompensieren, zu Ideenkonstruktionen wie „Freiheit“, „Gott“, „Kosmos“, „Schicksal“ etc. greift. Einer so extremen Einsicht mochte das Café denn nun doch nicht zu folgen. Aber die für die traditionelle Metaphysik typische Vorstellung, dass, wo immer wir den Zufall eintreten sehen, in Wirklichkeit übersinnliche Vorsehung am Werke ist und eine Art Gott nach Maßgabe eines übergeordneten Willens die Dinge steuert, schwebte doch in starkem Maße im Gedankenraum dieses Café-Nachmittags. Natürlich nicht im Sinne eines plumpen Determinismus, sondern etwa in Bezug auf die Gedankenwelt von Leibniz, dessen Monadologie ein potentiell grenzenloses mathematisches Möglichkeitsgeschehen beschreibt. In Leibniz‘ Universum, aufsteigend von einfachen zu komplexen Einheiten (Monas=Einheit) nimmt zwar Gott den obersten Platz ein, als der große Rechner, dem man nicht in die Karten schauen kann; aber dieser rationalistische Gott lässt nicht weiter definierbare Kraftsphären zu, in denen der Zufall spielt. Hier erscheint der Zufall als Bestandteil der Kausalität, als eine unter vielen Ursachen, die neben vorhersehbaren und geplanten eben auch unvorhersehbare und sogar unerwünschte Wirkungen haben kann.

 

An dieser Stelle, als es um die Kausalität und die – ethische – Frage nach der Rechtfertigung des im Zufälligen eintretenden Widersinns gegen die rational verfasste Vernunft ging, kam die Diskussion auf Niklas Luhmann, auf dessen Begriff von der „Kontingenzkausalität“, die einen Widerspruch in sich zu tragen scheint, aber systemtheoretisch beschreibt, was in der historischen Wirklichkeit mit ihren sprunghaften Ereignissen passiert, wo heterogene Faktoren in ihrem Zusammenwirken unvorhergesehene Funktionen erzeugen. („Kontingenz“ ist die lat. Bezeichnung für Zufall, von „contingere“, anstoßen, berühren, treffen, anhaften)

Die ethische Rechtfertigung des Zufalls ergibt sich hier aus dem Zusammenwirken der, wie Kant sagt, reinen Anschauungsformen Raum und Zeit, deren Geschichtlichkeit sich letztlich nicht rationalisieren, dinglich feststellen, also „verdinglichen“ lässt, sondern im unberechenbaren Zusammenspiel von Subjekten und Objektwelten stets neue Gestalten hervortreibt. Hier erscheint der Zufall, worauf in der Diskussion auch deutlich hingewiesen wurde, als das Kantische „Ding an sich“, dessen ethischer Wert eben genau in seiner Unerkennbarkeit besteht, weil man nicht, womöglich ideologisch, über ihn, den Zufall, verfügen kann. Der Zufall ist also ein Freiraum, kein Schicksal, wie die alte Theologie oder Metaphysik dachte, sondern ein Ort möglichen Glücks.

 

Eben hier fängt es nun an, problematisch zu werden mit der „Ethik des Zufalls“. Denn wir wollten ja im Café gerade nicht den glücklichen Zufall als Verkörperung der Göttin Fortuna begreifen, und das Leben als Glücksspiel, sondern eine philosophische Erkundung des sonderbaren Phänomens versuchen. Das, was mir „zufällt“ soll denn doch mehr sein als nur eine Laune, ja, von was? Eine Laune der Natur vielleicht? An dieser Stelle entstand eine Gedankenführung, die sich in die Richtung der Zwei-, ja, sogar Mehrdeutigkeit des Zufallsbegriffs bewegte und diesbezügliche Definitionsschwierigkeiten prägnant aufzeigte. Ist der Zufall etwas der Sphäre der Subjektivität Entzogenes, etwas Ontologisches, oder, andererseits, ein „Gedankending“, ein gedankliches „Ding an sich“ eben, das zwar in der – mit Hegel gesprochen – Phänomenologie des Geistes spielt, aber eben letzten Endes das subjektive Erkenntnisvermögen vor eine unüberwindliche Grenze führt, was bedeutet, dass der Zufall sich nicht im Sinne eines vom Subjekt produzierten Gegenstandes objektivieren lässt? Damit bleibt er schwebend im Zwischenreich von Subjekt und Objekt. Andererseits freilich, und das wurde im Café betont, ist der Zufall eine ontologische Realität, für die der Begriff des Ereignisses ins Spiel kam. Diese seit Heidegger („Beiträge zur Philosophie – Vom Ereignis“, Band 65 der Gesamtausgabe) existentialontologisch etablierte Kategorie wurde in der Diskussion als so fundamental erkannt, dass, so hieß es, in seiner Fassung als Ereignis der Zufall völlig losgelöst von jeder Ethik zu betrachten sei. Die Verantwortungsethik beispielsweise sei, aller ihrer Notwendigkeit für die Regulierung eines vernünftigen Zusammenlebens zum Trotz, kraftlos vor der Macht des Ereignisses.

 

Damit schien sich die in der Themenstellung insinuierte „Ethik des Zufalls“ erledigt zu haben. Jedoch blieb es nicht dabei, und fast hatte man den Eindruck, dass sich gegen den durch die Vorrangstellung des Ereignisses vor der Ethik drohenden Irrationalismus Widerstand aufbaute. Nein, wir sind nicht wehrlos den Machtspielen des Zufalls ausgeliefert, vielmehr gilt es, es nicht zuletzt durch Bildung mit den durch moderne Wettergötter geschickten „Zufällen“, Klimakatastrophen, Ungerechtigkeiten, Machtgier, aufzunehmen.

 

Was aber bedeutet Bildung? Nicht nur Technik und Wissenschaft, und Naturbeherrschung als Überwindung des schicksalhaften Zufallsspiels, sondern auch Einsicht in die Grenzen des Handelns, in die – sicherlich auch zufällige – Tatsache, dass wir unvermeidlich Teil der Natur sind, Einsicht in die Grenzen des Machbarkeitswahns, der regelmäßig zur Hybris führt und ebenso regelmäßig neue Formen der Ohnmacht erzeugt. Mit dem Begriff der Einsicht kommt nun eine gedankliche Richtung ins Spiel, die sich mit ethischen Kategorien wie Besonnenheit, Humanität oder der Beachtung des rechten Maßes der Macht des Zufalls entgegenstellt. Hier war im Café von der Selbsterkenntnis, nicht nur individuell, sondern auch sozial, die Rede, ferner vom Gewissen und, in Bezugnahme auf John Rawls, von der Gerechtigkeit, durch die, durch die faire Ausgestaltung des Gesellschaftsvertrags, der Zufall ausgeglichen werden könne. Die Frage, ob mit der Vertragstheorie, die eine lange Tradition in der Sozialphilosophie besitzt (Hobbes, Rousseau), in hinreichender Weise eine Ethik des Zufalls zu begründen sei, blieb im Café offen. Vielmehr lenkte die Diskussion doch immer wieder auf eine Gedankenebene zurück, auf der der Zufall als Teil unserer Natur anzusprechen ist. So kam die Rede auf die Evolutionstheorie, in denen Bezugsrahmen die Ethik als biologische Selbsterhaltungsfunktion und damit als Sonderfall der Kontingenz, betrachtet werden könnte. Dies, die Betrachtung des Zufalls als Teil der Natur, gilt nicht nur fürs menschliche Biotop, sondern für alle Um-, Mit- und Innenwelten, die, ob nun gewachsen oder künstlich erzeugt, im Kleinen wie im Großen den Zufall beinhalten, und zwar nicht nur als Sprunghaftigkeit und Katastrophe, sondern eben auch als Schönheit und Harmonie. Alles dies, auch das, was wir „Sinn“ nennen, wäre Teil eines multidimensionalen Entwicklungsprozesses, dessen Gesamtausrichtung stets von neuem erkundet werden muss.

 

Vor diesem Hintergrund könnte eine Ethik des Zufalls nach den Möglichkeiten eines guten Lebens unter den Bedingungen sprunghafter Lebensverhältnisse fragen, in denen es keinen linearen Fortschritt, sondern allenfalls vielfach vernetzte Versuche und Irrtümer gibt.

 

Düsseldorf, 3. Oktober 2017

 

-Dr. Bernard Tucker-

„Gibt es ein Recht oder sogar eine Pflicht zum Ungehorsam gegenüber dem Staat ?“ Gunter Gorhan

Über folgende Themen wurde abgestimmt :

  • Was schätzen wir so sehr am Café-Philo ?
  • Evolution
  • Gibt es ein Recht zum Ungehorsam gegenüber dem Staat ?
  • Gibt es eine Pflicht zum Ungehorsam gegenüber dem Staat? Wir haben aus beiden ein einziges Thema gemacht (siehe oben) und es wurde mit einer eindeutigen Mehrheit gewählt.
  • Keine Liebe zum Leben ohne Verzweiflung (Camus)
  • Der wahre Mut : die Augen weder vor dem Licht, noch vor dem Tod des Lebens schliessen (ebenso Camus ?)
  • Kann etwas, das gut beginnt, schlecht enden ?
  • Kann etwas das schlecht beginnt, gut enden ?

 

Habe mehr Zeit als üblich seit meiner Moderation vergehen lassen, die Erinnerungen haben gelitten… Was bleibt jedoch (für mich !) wesentlich in Erinnerung ?

 

Im Verlaufe der Diskussion, erläuterte ich den Unterschied zwischen einer Frage, die sich einem Historiker der Philosophie stellt der die Antwort bei den verschiedenen Autoren sucht, und einer Frage die sich uns im praktischen Leben stellt. Das Hauptziel einer Diskussion in einem Café philo besteht, in meinen Augen darin – andere Meinungen sind durchaus legitim –,  uns im (auch täglichen) Leben konkret orientieren zu helfen.

 

Die sogenannte praktische Philosophie gibt provisorische – andernfalls wäre sie dogmatisch – Antworten, regelmässig überprüft : wenigstens zweimal monatlich in Düsseldorf, wöchentlich in Paris.

 

Wir haben, im Gegensatz zu den Tieren, keine Instinkte (psycho-motorische, angeborene Verhaltensweisen) mehr, die ein menschliches Leben garantieren können. Ein einziges Beispiel : wie, „instinktiv“, sich für oder gegen das Post-humane entscheiden ? Es bleibt uns die (philosophische) Reflexion. Der „nackte“ Selbsterhaltungs-Trieb (!) ist kein Instinkt !

So lenkte ich unseren Gedanken- und Erfahrungsaustausch zu einer (erlebten oder vorgestellten) Situation in der ich entscheiden muss : Recht, Pflicht, weder noch, zum Ungehorsam ?

 

Einige Themen die eine Debatte für sich verdient hätten, wie zum Beispiel der fundamentale Unterschied zwischen Legalität (im Jargon der Juristen : das positive Recht, so wie es tatsächlich angewendet wird) und Legitimät ( Naturrecht, das klassisch aristotelische : es entspringt der Natur der Dinge, der Welt, der Harmonie des Kosmos, und das moderne : die der menschlichen Natur gebührenden Menschenrechte, ethische Regeln denen sich das positive Recht zu unterwerfen hat).

 

Es ist klar, dass ein positives (tatsächlich existierendes Gesetz) illegitim sein kann. So z. B. die rassistischen, diskriminierenden, ungerechten Gesetze. Kein Wunder, dass sich zwei verschiedene, gegensätzliche Meinungen zu Wort meldeten : Vertreter des eventuellen Ungehorsams (Recht oder Pflicht), und Vertreter des Gehorsams gegenüber der staatlichen Autorität : kein Recht zur désobéissance civique, zum zivilen (staatsbürgerlichen ?) Ungehorsam. Letztere änderten jedoch, unter dem Eindruck verschiedener Beispiele, so fühlte ich es, ihre Meinung…

 

So sehr die Unterscheidung zwischen Legitimität und Legalität wichtig war für unser Thema, die Frage der Willensfreiheit oder Determiniertheit des Willens– immer wieder aufgeworfen – war es nicht. Nicht für unser Thema, aber für den Sinn der Philosophie überhaupt… Im Grunde erinnert diese Frage an jene nach dem Geschlecht der Engel, d.h.ohne jegliche praktische Konsequenz: ob ich von der Willensfreiheit überzeugt bin oder nicht – ich muss auf alle Fälle so handeln, als ob ich frei wäre. Das Recht der Gesellschaft zu bestrafen, ist eine andere Frage.

 

Diese Unsicherheit bezüglich unserer Freiheit ist ein Symptom der neuen ökonomisch-technisch-politischen Fatalität : wir werden, total machtlos, von hauptsächlich zwei „processus sans sujet“ (subjektlosen Prozessen) beherrscht, dem Prozess des technischen Fortschritts und dem der ökonomischen Globalisierung. Ohne menschliche Eingriffsmöglichkeit, bedroht durch die wachsende soziale Atomisierung (denn nur die Vereinigung bringt Macht), keine menschliche Verantwortung, kein Platz für Philososphie, welche nicht zufällig gleichzeitig mit der Demokratie, d.h. der menschlichen Selbstbestimmung, entstanden ist.

 

Ein wichtiger Punkt : Sind Demokratie und Ungehorsam nicht unvereinbar ?

 

Aber was ist eine echte Demokratie ? H. Arendt, unter anderen, warnte, im Gefolge von Toqueville, vor der Entwicklung der modernen (entpolitisierten) Demokratien zu  einem „totalitarisme soft“ : Entpolitisierung im Sinne von konflikt- , reibungslosen Megamaschinen wo alles nur funktionieren soll, ohne Sinn, d.h. ohne Reflexion, ohne nach-denken, was mehr und anderes ist als nur denken. „Nach“, auf griechisch heisst meta…

 

Das Grundgesetz und das Militärrecht wurden zitiert, die beide ein Ungehorsamsrecht enthalten; es muss jedoch scharf unterschieden werden zwischen dem Ungehorsam gegenüber einem ungerechten, aber „demokratischen“ Gesetz (so bereits die „Erklärung der Menschenrechte“ der franz. Revolution) und gegenüber einem ungerechten Befehl einer mit Staatsautorität ausgestatteten Person.

 

Der Nürnberger Prozess konnte nicht fehlen : er hat eine (juristische) Pflicht zum Ungehorsam gegenüber dem Staat eingeführt, da ja auch ein Staat sich kriminell entwickeln kann und es nicht nur moralisch, sondern auch gesetzlich Pflicht ist, nicht Komplize eines (besonderen) Verbrechens, des Verbrechens gegen die Menschheit zu werden. Eichmann glaubte sich auf Kant berufen zu können indem er beteuerte : „Ich habe ja nur meine Pflicht getan, dem Staat zu gehorchen; ich bin Kantianer !“ Siehe weiter unten über Kant und unser Thema.

 

Ausführliche Debatte über die Rechtfertigung eines Ungehorsams : wie ist die Willkür einer individuellen, subjektiven Position zu rechtfertigen. In Anrufung welchen Rechts kann ich mich widersetzen ?

 

Natürlich wurde Antigone zitiert, die gegen Kreon – so die meisten Interpretationen – legitim Widerstand geleistet hätte, im Namen eines höheren als Kreons Recht, im Namen des ewigen Rechts der Götter. Ich ziehe die Interpretation Hegels (und Castoriadis) vor : Beide sind in der Hybris (frevelhafter Übermut, Selbstüberhebung, „toute-puissance“), der absoluten Überzeugung Recht zu haben – ohne zu diskutieren, ohne zu verhandeln.

 

Da meine Frage, vielleicht zu spät gestellt, welche nicht-subjektive, nicht-willkürliche Kriterien es geben könnte, um einen Ungehorsam (aus Pflicht oder mit Recht) zu rechtfertigen, es schwer hatte, eine Antwort zu finden, habe ich meine eigenen –  ich tue es sonst nie – Gedanken vorgeschlagen :

  • der Ungehorsam ist die einzige Möglichkeit, die legalen Wege sind erschöpft, nicht vorhanden (was ist eine echte Demokratie ?), Ungehorsam als letzter Ausweg, Subsidiaritätsprinzip.
  • Mittel ergreifen, die so wenig wie möglich von der Legalität abweichen.
  • Die effizientisten Mittel wählen, nicht nur Gesinnungs-, sondern auch Verantwortungsethik, beide !
  • Es ist nicht nur meine, impulsive, nicht-überzeugbare Wahl, Entscheidung. Ich kann argumentieren, andere überzeugen, ich kann, ich will versuchen zu „universaliser“ (universalisieren ?, möglicherweise akzeptabel für alle). Anwendung Kant’s kategorischen Imperativs (einer von drei) :“Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“

 

Zum Schluss : in aller letzten Instanz – Grösse und Misere der Modernität – kann ich mich nur auf mein Gewissen, das durch den kategorischen Imperativ hindurchgegangen ist verlassen. Eichmann hat natürlich Kant total missverstanden – eher absichtlich missbraucht : es gibt keine Autorität mehr über dem persönlichen Gewissen (for intérieur, das innere Gericht ?). Das heisst jedoch nicht, dass ich mich nicht von religiösen, philosophischen, u.s.w., Texten inspirieren lassen kann, aber ich muss sie auf mich nehmen, ich kann mich nicht hinter ihnen „verstecken“: „So steht es in dem oder dem Text, Gott hat es mir im Traum befohlen, die Partei, der Staat, das Gesetz u.s.w. haben es so befohlen.“

 

Das Widerstandsrecht, falls es legitim ist, wobei nur das individuelle, subjektive Gewissen dieses Urteil (im inneren for/Gericht, absolut nicht willkürlich) fällen kann, ist also eher eine moralische Pflicht und wäre besser „Widerstandspflicht“ genannt.

 

Heutzutage herrscht eine fatale, gefährliche Konfusion zwischen subjektiv und willkürlich; „nicht-objektiv“ bedeutet absolut nicht „willkürlich“, so wie es uns die Szientisten (Anhänger der regierenden Wissenschaftsreligion) – nicht die Wissenschaftler selbst – einreden möchten..

 

  1. September 2017

Gunter Gorhan

 

20 Jahre Café Philosphique Düsseldorf Dr. Ulrich Teich

Das Düsseldorfer Café Philosophique ist ein offenes Diskussionsforum in gastronomischem Ambiente für Jedermann. Es findet an jedem 2. und 4. Sonntag im Monat im Bistro „Destille“ in der Bilker Str. 46 in der Düsseldorfer Altstadt statt. Träger und verantwortlicher Organisator ist die philosophische Gesellschaft Café Philosophique e.V. mit Sitz in Düsseldorf, der Verein ist steuerlich als gemeinnützig anerkannt. Vorsitzender des Vorstandes ist Herr Dr. Wolfgang Buschlinger, der zugleich auch das Moderatorenteam leitet.

Das Café Philosophique ist ein öffentliches Forum des gemeinsamen Gesprächs zwischen Mitbürgern, die an der Auseinandersetzung mit den unterschiedlichen Phänomenen unserer Lebenswirklichkeit interessiert sind. Die Besucher schlagen zu Beginn der Veranstaltung Themen vor, über die sie diskutieren wollen. Ein philosophisch ausgebildeter Moderator des Moderatorenteams wählt mit den Teilnehmern ein Thema aus und stellt es für 2 Stunden zur Diskussion. Das Gespräch wird dadurch philosophisch, dass das gewählte Thema Gegenstand einer grundsätzlichen Erörterung wird. Gefragt wird nach der Bedeutung, dem Sinn und Wert eines Denkgegenstandes. Anschließend verfasst der Moderator üblicherweise zeitnah einen Moderationsbericht, der auf der Homepage und im Internet bei Facebook veröffentlicht wird.

Als Teilnehmer ist jeder willkommen, der Freude am Denken und am Gedankenaustausch hat. Fachspezifische Voraussetzungen gibt es nicht. Die Teilnehmer kommen aus allen Bevölkerungs- und Bildungsschichten, generationsübergreifend. Ein guter Teil von Ihnen kommt seit Jahren regelmäßig zu den Veranstaltungen, wegen der Veröffentlichung der Termine in der lokalen Presse gibt es auch viele neue Teilnehmer.

Ihnen bieten sich neue Perspektiven und Denkhorizonte. Gemeinsam kann man andere Standpunkte und Beweggründe kennenlernen. Im Kritisieren, Hinterfragen, Argumentieren und Begründen kann man sich seines eigenen Denkens vergewissern und bisher vertretene Standpunkte überprüfen.

Nach 20-jähriger Arbeit ist das Café Philosophique heute ein geschützter Raum für den freien Gedankenaustausch, den es anderswo in dieser Form kaum gibt. Durch die regelmäßige Veranstaltung an jedem 2. und 4. Sonntag eines Monats, mit Ausnahme der Sommer- und Weihnachtspause, hat sich ein Ritual entwickelt, in dem sich die Teilnehmer von Beginn an in einem gedanklichen Freiraum fühlen, in dem die uns im Alltag vielfach bestimmenden Zahlen und Fakten an Bedeutung verlieren und die philosophische Diskussion im Vordergrund steht.

Im September 2017                                                              Verantwortlich: Dr. Ulrich Teich

„Ist Essen eine moralische Angelegenheit?“ Moderator: Alexander Kerber

27. August 2017

Das heutige Thema des Café Philosophique beschäftigte sich mit der Frage, ob Essen eine moralische Angelegenheit sei. Dabei ging es dem Themengeber zufolge nicht nur um die Frage nach dem Verzehr von Tieren (obwohl das Thema des Vegetarismus und Veganismus in der weiteren Diskussion prominente Aufhänger waren), sondern insgesamt darum zu klären, ob der Verzehr von Lebensmitteln an sich amoralisch funktionieren kann.

Im Plenum wurde auf diese einleitende Erklärung Bezug genommen und hervorgehoben, dass die Frage dankenswerterweise nicht als ein „Dürfen wir Tiere essen?“ sondern vielmehr als ein „Ist Essen eine moralische Frage?“ formuliert wurde. Ob Essen eine moralische Angelegenheit sei wurde dahingehend ebenfalls mit einem klaren Ja beantwortet. Das dies der Fall sei, sehe man in letzter Konsequenz spätestens bei der Frage nach dem Verzehr von Menschenfleisch. Wäre Essen keine moralische Angelegenheit, würde man den intuitiven Einwand, dass man kein Menschenfleisch essen solle, nicht plausibel machen können.

Dass es neben der tierrechtlichen Perspektive auf den Verzehr von Lebensmitteln auch noch eine Vielzahl anderer Perspektiven gebe, zeigten u.a. Kindergartensprüche wie „Iss deinen Teller auf, die Kinder in Afrika hungern.“ Statt nur danach zu fragen, ob es in Ordnung sei Tiere zu essen, könne und müsse man ebenso gut nach den Produktions- und Verteilungsbedingungen von Lebensmitteln fragen.

Ein weiterer Teilnehmer des Plenums nahm diesen bereits impliziert formulierten Vorschlag auf und versuchte anhand verschiedener Beispiele aus der Literatur (z.B. Melvilles Moby Dick und Sinclairs Im Dschungel) nicht nur aufzuzeigen, dass man nach den Produktionsbedingungen fragen müsse, sondern auch, dass die Philosophie der Literatur bezüglich der Frage nach den Produktionsbedingungen von Tieren und deren Konsum hinterherhinke. Moby Dick zeige insbesondere, so der Beitrag aus dem Plenum, dass die Frage nach dem Töten und Zerlegen von Walen gestellt würde und dass der Walfang aufhören würde, sobald der Mensch Alternativen habe.

Der Moderator verwies darauf, dass die These, dass die Philosophie der Literatur hinterherhinke, sich in Anbetracht der massiven Verfügbarkeit von philosophischen Texten, die nach den Produktionsbedingungen und den Konsum von Tieren fragen (bspw. Peter Singers Animal Liberation oder Jeremy Benthams Introduction to the Principles of Morals and Legislation) nicht plausibel aufrechterhalten ließe. Auch die These, dass der Walfang aufhöre, wenn die Menschen Alternativen hätten, ließ sich vor dem Hintergrund des Walfangs in Ländern wie Japan nicht plausibel vertreten.

Dass Essen eine vollkommen amoralische Tätigkeit sei, behauptete nun ein weiterer Diskussionsteilnehmer mit Rekurs auf ein Zitat von Bertolt Brecht aus der Dreigroschenoper („Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral. – Denn wovon lebt der Mensch?“ In: Die Dreigroschenoper: der Erstdruck 1928. Mit einem Kommentar hrsg. von Joachim Lucchesi. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004. S. 67.). Da Essen überlebensnotwendig sei, könne es keine moralische Tätigkeit sein, da man von einem Verhungernden kaum moralisches Handeln in Bezug auf seine Nahrungsaufnahme verlangen könne. Als Antwort darauf wurde angemerkt, dass die spezifische Situation eines Verhungernden natürlich nicht mit unserer Art und Weise der Nahrungsaufnahme vergleichen können. Wir äßen nicht mehr nur aus Überlebenszwecken, sondern ebenfalls aus Prestige- oder Genussgründen. Da wir uns nicht in der Position eines Verhungernden befänden, könne man also durchaus moralisches Handeln in Bezug auf unsere Nahrungsaufnahme verlangen.

Erneut wurde eine weitere Klärung des zu diskutierenden Sachverhalts versucht, da es ja nicht nur um die Frage nach dem Konsum von Tieren ginge, sondern um die Frage nach dem Verzehr von Lebensmitteln allgemein. Es sei daher geboten auch Fragen zur Produktion von Lebensmitteln im Allgemeinen zu stellen und wie man bspw. mit dem Überschuss an Lebensmitteln und der Mentalität einer Wegwerfgesellschaft umgehe.

Anderen Diskussionsteilnehmern war es jedoch wichtig auf die Ernährungsformen des Vegetarismus und Veganismus einzugehen und diese zu widerlegen. So wurde vorgebracht, dass es allein der Aufnahme von tierischem Protein zu verdanken sei, dass unser Gehirn die jetzige Größe erreicht hätte. Zudem besäßen wir ein Omnivoren- also Allesfresser- – Gebiss. Die Erklärung, warum der Konsum von Fleisch unser Gehirn auf die jetzige Größe wachsen ließ und wieso daraus folge, dass man nun folglich weiterhin Fleisch essen müsse, wurde leider nicht geklärt. Es blieb weiterhin unklar, warum die Tatsache, dass wir ein Allesfressergebiss haben uns dazu verpflichtete uns omnivor zu ernähren. Darüber hinaus gäbe es weitere Gründe, weshalb eine rein pflanzliche Ernährung falsch sei:

(1) Da andere Tiere ebenfalls jagen würden, sei die Frage nach dem Verzehr von Tieren keine moralische Frage, sondern eine Frage des Könnens und der Macht. Da Menschen Tiere aufgrund technologischer Überlegenheit töten können, damit also mächtiger als diese seien, sei es also auch erlaubt Tiere zu töten und folglich zu essen.

(2) Veganismus sei weniger eine Ernährungsform, sondern vielmehr eine affektive Störung mit psychotischen Symptomen, die dazu führe, dass viele Veganer ihre Ernährung als Religion begriffen und massiv missionieren würden.

(3) Am Begriff des Nutztieres sei bereits deutlich erkennbar, wofür Tiere, die in diese Kategorie fielen, da seien.

(4) Mit Rekurs auf die Bibel wurde angemerkt, dass Adam und Eva aus dem Paradies verbannt wurden, weil sie eine Frucht vom Baum der Erkenntnis gegessen hätten, nicht etwa das Fleisch eines Tieres.

Wieso uns die Tatsache, dass wir Waffen erfunden haben, mit denen wir nicht nur uns sondern auch andere Tiere töten können, erlaubt eben diese anderen Tiere zu töten, konnte leider nicht geklärt werden (in diesem Zuge hätte auch geklärt werden können, welche Tiere warum getötet werden dürfen und in welchen Fällen man intuitive Vorbehalte gegen die Tötung von Tieren hat).

Das Veganismus eine affektive Störung mit psychotischen Symptomen sei, wurde zwar behauptet (und eignete sich als ad hominem gegen eine Position, die man zu diskreditieren gedachte, besonders gut), wurde jedoch in der weiteren Diskussion nicht weiter behandelt noch belegt.

Unverständlich blieb, weshalb die Bezeichnung „Nutztier“ absolut festlegte, was mit den so bezeichneten Tieren zu tun sei. Ebenso unverständlich und beinahe humoristisch wirkte es in der allgemeinhin säkularen Runde des Café Philosophique mit dem Sündenfall eine Begebenheit der Bibel als Argument gegen eine rein pflanzliche Ernährung anzuführen.

Eine Schwerpunktverlagerung wurde versucht, indem man das Konzept des guten Lebens in die Diskussion mit einbrachte. Dieses zeichne sich dadurch aus, dass man die Extreme kenne (in diesem Kontext Veganismus einerseits und der ständige Fleischkonsum andererseits) und sich für keines der beiden entscheide.

In einer Zusammenfassung wurde festgehalten, dass man drei Unterscheidungen hinsichtlich moralischer Perspektiven machen könne:

(1) die gesundheitliche Perspektive der Ernährung könne thematisiert werden, war im derzeitigen Diskussionsverlauf jedoch nicht relevant.

(2) die eigenen Verpflichtungen können gegen das eigene faktische Handeln abgewogen werden, man könne also schauen, ob man das was man für sich selber moralisch geboten sei auch umsetze. Allerdings war auch dies nicht die Kernfrage der Diskussion.

(3) Vielmehr ginge es darum die Frage danach zu stellen, was wir von anderen Menschen fordern können. Es ginge nicht so sehr darum, danach zu fragen, ob nicht-menschliche Tiere Rechte hätten und qua dieser Rechte schützenswert seien und nicht getötet werden dürfen, sondern darum wie wir mit dem Faktum der Massentierhaltung umzugehen haben.

In besonders fatalistischer Stimmung schwelgten Teile der Diskutanten, als sie mit „Aprés nous la deluge!“ die Anthropologie des modernen Menschen proklamierten und behaupteten, dass es dem letzten Menschen (sich damit sehr frei auf Nietzsche beziehend) egal sei, ob wir nun Tiere essen oder nicht. Da man sich nun bereits auf Nietzsche bezogen hatte, schien es dem Plenum angebracht, auch Namen anderer großer Toter in die Runde zu werfen, um zu sehen, wo sie liegenblieben. So wurde Heideggers „Hüter des Seins“ beschworen, Nietzsches guter Mittag senkte sich über den Milchkaffee und den Kuchen, und ganz hegelianisch sprach man von diesem und jenem, ohne jedoch der Fragestellung einen Deut näher zu kommen.

Dass jedoch der Ton der Thesen nicht besonders gut ankam, merkte man an der Reaktion des restlichen Plenums, dass nach den Versuchen des Moderators Hans Jonas‘ ökologischen Imperativ („Handle so, dass die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden.“ Jonas, Hans: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main 1979, S. 36. ) für die Diskussion fruchtbar zu machen, beinahe empört auf die vorgetragene resignative Haltung reagierte und dem vorgetragenen Kulturpessimismus Perspektivlosigkeit vorwarf und kritisierte, dass man es sich damit viel zu einfach machte. Dass man mit Aufklärung und Bildung jedoch nichts erreichen konnte, wollte man als Antwort darauf nun mit einer Analogie verdeutlichen. Man müsse sich die derzeitigen Menschen wie Kinder vorstellen, die versuchten ein Haus anzuzünden. Die Eltern dieser Kinder hätten nun schon alles versucht, den Kindern andere Manieren beizubringen, die Reserven an Bildung und Aufklärung seien folglich also erschöpft. Was bliebe den Eltern nun anderes als die Kinder entweder zu ignorieren und sie das Haus anzünden zu lassen, oder sie einzusperren, um zu verhindern, dass sie das Haus anzünden? Durchweg blieb jedoch offen, wer die Eltern in diesem Beispiel zu sein hatten (wer, wenn nicht andere Menschen?) und wieso die als hoffnungslos eingestufte Situation auch notwendigerweise hoffnungslos bleiben musste.

Dass man sich dieser absoluten Hoffnungslosigkeit nicht ungeschlagen hingeben wollte, bewiesen die folgenden Wortmeldungen, die versuchten, konstruktiv danach zu fragen, wie man Einfluss darauf nehmen könne, die Produktionsbedingungen zu verbessern. Wie ginge man zudem mit dem steigenden Bevölkerungswachstum bei gleichbleibenden Produktionsbedingungen um? Was sollte uns motivieren, vom Beherrschen der Umwelt und der Tiere auf einen anderen Umgang mit eben diesen umzusteigen? Was müsse nun vor dem Hintergrund der gesammelten und diskutieren Informationen geschehen?

Auch wenn am Ende keine klare Antwort auf die Eingangsfrage gefunden werden konnte, so schloss das heutige Café jedoch mit einer der kantischen Frage und stellte damit wenigstens implizit unter Beweis, dass man hier nicht nur philosophische, sondern ebenfalls genuin moralische Fragestellungen verhandelte:

Was sollen wir tun?

„Welche Bedeutung hat der Witz für das Leben, für die Philosophie?“

Moderation: Isabell Donner

Die auf den ersten Anschein ungewohnt anmutende Zusammenbringung von Witz und Philosophie gewann am heutigen Nachmittag die Begeisterung der Teilnehmer des Café Philos. Ausgehend von der Frage, was einen Witz ausmacht stürzten sich einige Diskutanten direkt mit analytischer Präzision auf das Phänomen: Nach einer ersten sprachtheoretischen Orientierung, bei welcher die Funktion des Witzes auf einer Metaebene zum Sprechgehalt eingeordnet wurde, auf der Dinge zum Vorschein kommen, die sonst nicht explizit geäußert werden, wurde Sigmund Freuds Werk „Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten“ zu Rate gezogen. Nach Freud hat ein Witz psychoanalytisch gesehen einen wahrheitsbezogenen Effekt, indem er nämlich Verdrängtes aus dem Unterbewusstsein aufdeckt. Die häufig reflexhafte Reaktion des Lachens über einen Witz bringt unsere Beziehungen zu dem Kontext, über den gelacht wird, auf einem unmittelbaren Wege zum Vorschein, auf dem wir nicht erst mit der beurteilenden Vernunft innehalten. So kann zum Beispiel das spontane Amüsieren über einen Witz, der ein gesellschaftliches Tabuthema aufs Korn nimmt, Facetten unserer eigentlichen Haltung zum Ausdruck bringen, die wir sonst aufgrund gesellschaftlicher Erwartungen mit Zurückhaltung behandeln.

Mancher Diskussionsteilnehmer kritisierte diese Herangehensweise als zu analytisch und verkopft: Ein Witz, so der Einwand, habe zunächst einmal lediglich die Funktion der Erheiterung, teils des Loslassens vom ernsten Nachdenken und der strengen Einhaltung von Normen, womit er Entspannung und Freiheit in das Sozialleben bringt.
Das Stichwort „Freiheit“ ließ sich manches philosophische Gemüt jedoch nicht zweimal sagen. Durch die Zusammenführung der genannten befreienden Funktion des Witzes mit Freud erkannte man direkt eine erste Bedeutung des Witzes für die Philosophie: Indem nämlich der Witz durch die überraschende Wendung, welche die Menschen lachend macht, gegenüber unserem gewohnten Sinnhorizont das Ungewohnte kontrastiert, bringt er Charakteristika unseres Weltbildes hervor, die uns sonst nicht allzeit offenkundig sind. Durch seine entüblichende Funktion schafft uns der Witz eine andere Perspektive auf die Norm, vor dem Hintergrund derer wird sonst die Welt verstehen und macht uns ein Stück weit erkennender. Diese Festlegung stellte sich als konform mit Hegels Freiheitsdefinition als „Einsicht in die Notwendigkeit“ heraus. Philosophisch betrachtet lässt sich sowohl das eigentümliche Entdecken impliziter Ansichten und Haltungen sowie die Einsicht darin, dass der Witz befreit, wovon er befreit und was uns sonst gefangen hält, als eine ebensolche Einsicht in Notwendigkeiten auffassen.

Basierend auf dem obigen profilierten sich zwei Gedankenstränge, welche sowohl analytische Tendenzen wie auch lebensweltliche Dimensionen des Witzes umfassten: Er kann in theoretischer Manier als Erkenntnisinstrument dienen. In praktischer Hinsicht verändert er das Alltagsleben und bewirkt einen befreienden Perspektivwechsel.

Exemplarisch wurde der sogenannte schmutzige Witz besprochen, in welchem sich die oben genannten Wesensmerkmale eines Witzes widerspiegeln: Ein Witz, welcher Sexualität nicht nur anspricht, sondern einen sonst unüblich offenen und plakativen Zugang zum Thema eröffnet, wird zumeist in sozialen Situationen erzählt, die sich von einer verklemmten Sexualmoral loslösen möchten. Während das Sprechen über private Sexualität beispielsweise im beruflichen beinahe ein Tabuthema bedeutet, spricht der „schmutzige“ Witz das sonst Verschwiegene in aller Deutlichkeit aus. Da das Amüsement über derartige Witze sehr weit verbreitet ist, wird im Zuge des Witzes nicht nur die gesellschaftliche Norm der Zurückhaltung in diesem Thema deutlich, sondern auch – mit Freud – dass man es hier eigentlich mit einem Thema zu tun hat, zu dem eine hohe Affinität besteht. Und eben das Erkennen dieser Kombination – das eigentlich große Interesse der Menschen an Sexualität in Kombination mit gesellschaftlichen Tabus, was überhaupt erst das Werturteil „schmutzig“ hervorgebracht hat – macht die erkenntnisfördernde Funktion des Witzes aus.

Wie sich vermuten lässt bestand bei vielen der heute anwesenden Personen eine Vorliebe zum politischen Witz. Aus gegebenen Anlass wurde die US-amerikanische Präsidentschaftswahl diskutiert, deren Ergebnis für viele einen Witz sondergleichen darstellte. Aber eben hier tritt ein weiteres Beispiel für die strukturell philosophische Dimension des Witzes hervor: Warum, so fragen sich viele, wird ein Kandidat zum Präsidenten gewählt, der bei sehr vielen Menschen tiefschürfende Kritik in jeglichen Facetten hervorruft? Eben die Antwort auf die Frage und unser Wundern über diese politische Absurdität, diesen, wenn man so will, Witz der Historie, gibt Anlass, uns etwa weitergehend damit zu befassen, welchen Geistes die Wählerschaft ist, mit welchen Problemen sie konfrontiert sind und diese in der Wahl eines Populisten zum Ausdruck bringen.

Beim Vergleich mehrerer politischer Witze wurde deutlich, dass dieser auch dazu dient, in gesellschaftlich kritischen Situationen eine andere Sicht auf die Wirklichkeit zu verschaffen. Der Witz kann dazu beitragen von der Bedrohlichkeit einer Situation Abstand zu nehmen und einem eklatanten Phänomen in besonderer Weise Ausdruck zu verleihen. Die Situation des Internisten, welcher den Gruß „Heil Hitler!“ seines Kollegen aus der Psychiatrie mit „Heil du ihn! Du bist doch der Irrenarzt!“ erwidert, bat dafür ein gutes Beispiel: Die sprachliche Doppeldeutigkeit des Begriffs „Heil“ wird genutzt, um eine politisch irrsinnige Situation in knappe, wirkungsvolle Worte zu fassen.

Der Witz, so wurde festgestellt, lässt sich auch insofern als eine besondere Art der Ausdrucksform verstehen als er häufig über denjenigen etwas aussagt, der ihn hervorbringt bzw. über den, der sich ihm zuwendet. Hier wurde der Blick nicht nur auf den Witz als aktive Ausdrucksform eines kritischen Geistes geworfen, sondern auch auf das passive Konsumieren von Witzen. So war der massenhaft ausgestrahlte Klamauk im Fernsehen für unsere Diskutanten zwar alles andere als originell, jedoch, so hielt man fest, sagt er viel über den Geist der Gesellschaft aus, die ihn sich gerne ansieht. Ein Blick in die Philosophiegeschichte erinnert daran, dass Adorno und Horkheimer eine Deutung des Amüsements als Fortsetzung des Arbeitslebens im Kapitalismus entwickelten, das die Erschöpfung nach dem Arbeitstag mit Material auffängt, welches als Komplement zu einem Leben verstanden werden kann, das den Menschen von jeglicher Auseinandersetzung mit politischem Widerstand abhält. Diese Deutung lässt sich vor dem Hintergrund der Frage nach dem Zusammenhang von seichtem Amüsement in Massenmedien und politischer Lethargie interessant weiterdenken.

27.11.2016
Isabell Donner

„Wie ist eine Kunst des Sterbens möglich?“

Moderator: Alexander Kerber

„Alle steuern wir dem gleichen Ziele zu; für jeden wird sein Los in der Urne geschüttelt, bis es früher oder später herausspringt und wir mit dem Kahn in die ewige Verbannung fahren müssen“ zitiert Michel de Montaigne Horaz in seinem fast schon bekanntesten Essay Philo-sophieren heißt Sterben lernen. Weniger um Horaz, denn um das titelgebende Bonmot Mon-taignes drehte sich die heutige Sitzung des Café Philosophique. Dabei war von vorneherein jedoch unklar was mit der Fragestellung gemeint war. Was soll das überhaupt sein – eine Kunst des Sterbens? Kann es sich dabei überhaupt um eine Kunst handeln? Braucht es die-se überhaupt und wenn ja, wie sieht diese dann in concreto aus? Es wurde vom Themenge-ber daher eine Herleitung von der von Luther ausgehenden Ars moriendi versucht. Diese sei, vor dem Hintergrund einer christlichen Heilslehre, eine Vorbereitung auf den guten Tod und den Eingang ins göttliche Himmelreich. Für Luther, der dieses Thema in seiner Sermon Von der Bereitung zum Sterben behandelte, bedeutete dies, dass sich die Menschen schon vor ihrem nahenden Tod, d.h. solange man sich bester Gesundheit erfreute, um ihr Seelenheil zu kümmern hätten. Dies sei jedoch eine ars moriendi, eine Kunst des Sterbens auf Grund-lage des christlichen Glaubens und damit, so war sich das Publikum des Café Philosophique einig, eine heutzutage nicht mehr plausibel zu vertretende Perspektive. Es wurde daher spe-zifischer nach einer säkularen Kunst des Sterbens gefragt. Genauer: Schon bei Montaigne sei eine christliche Heilslehre für eine Vorbereitung auf den eigenen Tod zugunsten eines Individualismus in den Hintergrund gerückt. Wie kann heute, mehr als vierhundert Jahre nach Montaignes Tod, in einer naturwissenschaftlich-dominierten, säkularen Gesellschaft eine Kunst des Sterbens aussehen?

Damit war die diskussionsleitende Frage genauer erläutert worden, aber Unmut machte sich immer noch breit. Kunst des Sterbens klinge viel zu beschönigend. Gerade so, als wäre bzw. könne es ästhetisch sein zu sterben, wo es doch faktisch so sei, dass man heutzutage, und das auch in der westlichen Welt, ganz erbärmlich an Schläuchen und Maschinen ange-schlossen oder mit Schmerzmitteln vollgepumpt regelrecht zu krepieren. Von einer Ster-benskunst zu reden, sei doch Augenwischerei und würde an der tatsächlichen Situation vor-beigehen. Andere Diskutanten störten sich an den Begrifflichkeiten und fragten bzw. ver-suchten eine Definition der Begriffe. Dabei wurden neben Nietzsche, dessen Fröhliche Wis-senschaft man wenig zielgebend herbeizitierte auch andere mächtige Tote beschworen. Mit Niklas Luhmann versuchte man den Begriff der Kunst zu definieren, dessen Erklärung nicht nur dem Moderator entfallen ist, sondern auch im Rahmen der Diskussion auf wenig Anklang stieß. Das Luhmann den Anspruch hatte eine soziologische Universaltheorie zu entwerfen und die Kunst als ausdifferenziertes System dabei nur eines unter vielen ist, damit von vor-neherein ein aus dem spezifischen Kontext herausgelöster Halbsatz notwendigerweise Un-verständnis auslösen musste, wurde jedoch sanft ignoriert.

Mit dem Schlagwort der Ambiguitätstoleranz, eine Fähigkeit die sowohl die Kunst als auch die Philosophie auszeichnete, wurde eine Öffnung des Themas gesucht. Es gehe bei der Ambiguitätstoleranz darum andere Perspektiven auszuhalten und sich selbstreferentiell auf die eigene Perspektive beziehen zu können (der zweite Aspekt dieses Konzeptes wurde in einer einführenden Definition zwar erwähnt, fand aber den Rest des Nachmittags keine wei-tere Erwähnung). Mit einer amibuitätstoleranten Haltung sei man also in der Lage nicht mehr von der einen Kunst des Sterbens zu reden, sondern vielmehr von den Künsten des Ster-bens. Ein anderer forderte, dass man nicht nur den Begriff der Kunst sondern auch den der Natur kläre, da dieser ja ebenfalls problematisch sei.

Die Notwendigkeit einer Kunst des Sterbens, berechtigter Kritik zum Trotz, wurde jedoch in unserem Wissen um unseren eigenen Tod begründet. Da wir um unsere eigene Endlichkeit, d.h. unseren eigenen Tod wüssten, bräuchten wir eine Kunst, um dieses Faktum zu kom-pensieren. Die Angst vor dem Tod bzw. die Unmöglichkeit wissen zu können, was nach dem Tod passiere, nötige uns geradewegs dazu einen Umgang mit dem (eigenen) Tod zu finden. Einige Diskutanten nahmen die ursprüngliche Frage nach einer Kunst des Sterbens daher explizit als eine Ars vivendi, d.h. eine Kunst des Lebens auf und schlussfolgerten, dass aus der Erkenntnis, dass unser Leben endlich sei ein bewussteres Leben angestrebt werden könne.

Mit Epikurs „So ist also der Tod, das schrecklichste der Übel, für uns ein Nichts: Solange wir da sind, ist er nicht da, und wenn er da ist, sind wir nicht mehr. Folglich betrifft er weder die Lebenden noch die Gestorbenen, denn wo jene sind, ist er nicht, und diese sind ja überhaupt nicht mehr da.“ wurde auf die negative Konnotation der Begriffe Sterben und Tod hingewie-sen. Die Angst vor dem (eigenen) Tod sei eine religiös-induzierte Angst, mit der die Religion seit jeher versucht habe ihre eigene Eschatologie und ihr eigenes Weltbild zu festigen. Ohne Rekurs auf Nietzsche – der hier, wie an vielen anderen Stellen wie die Faust auf das allse-hende Auge gepasst hätte – wurde nun eine postreligiöse Sinnlosigkeit allen Tuns diskutiert und damit die Frage aufgeworfen, ob es ein sinnerfülltes Leben und damit auch ein sinner-fülltes Sterben ohne Religion überhaupt geben könne. Da der Tenor der Diskussionsrunde jedoch ein naturwissenschaftlicher war, wurde wenig Zeit darauf verschwendet, die Frage nach der Sinnhaftigkeit der eigenen Existenz weiter zu hinterfragen. Die Naturwissenschaft und auch insbesondere die Quantenmechanik – der Moderator sah die Arche der positiven Wissenschaften schon im Meer der Esoterik untergehen – lieferten immerhin wissenschaftli-che, das heißt: nicht-religiöse, das hieß in dieser Runde: bessere, Erklärungen, um mit dem Phänomen des physischen Todes umzugehen. Neben der Materie gäbe es ja schließlich auch einen Geist, ein Bewusstsein. Über dieses müsse geredet werden und nicht über den Tod und eine mögliche Kunst des Sterbens. Statt eines Schöpfungsmythos setzte man den Big Bang an den Anfang, verwies in einem Nebensatz auf den aristotelischen unbewegten Beweger und konkludierte, dass wir alle aus dem Urknall entstanden seien und – dem Ener-gieerhaltungssatz und weiteren heuristischen Methoden der Welterschließung sei Dank! – alle nach unserem physischen Tod wieder in eine irgendwie geartete energetische Allmacht eingehen würden. Dass die Naturwissenschaft meistens wie Religion riecht, merkte man über den Milchkaffee und den Kuchengeruch des Veranstaltungsorts nicht. Zwar wurde in einem Nachsatz darauf hingewiesen, dass die Naturwissenschaft keine Gewissheiten ver-breite, so wie die Theologie dies tue, so wie man über erstere sprach, musste jedoch daran gezweifelt werden, dass man diesen Rat überhaupt beherzigte.

Nach einer Intervention, in der auf die unterschiedlichen Leib-Seele-Probleme der antiken und der neuzeitlichen Philosophie hingewiesen wurde, war das Thema auf das Bewusstsein gelenkt und daran anschließende Fragen, welche Möglichkeiten nach dem Tod des physi-schen Körpers blieben. Die Teilnehmer diskutierten dabei quasi-frankenstein’sche Methoden der Kopftransplantation, als auch neuere technologische Entwicklungen, wie die der Kryonik oder der whole-brain-emulation (dabei handelt es sich um den Versuch, das physische Ge-hirn, das als eine sehr feingliedrige und hochkomplexe Verzweigung elektronischer Signale verstanden wird, komplett nachzubauen). Erst gegen Ende der Diskussionsrunde zeigte sich jedoch, was allen technologischen Entwicklungen und angeblicher religiöser Emanzipation zum Trotz das Hauptproblem und damit auch die Kernfrage des Nachmittags war: wir sind an einem Punkt, an dem alle bisherigen metaphysischen Erklärungen versagt oder sich als nicht haltbar herausgestellt haben. Es brauche, auch im Angesicht eines guten Umgangs das eigene Sterben zu lernen, daher eine neue Metaphysik, die sich dieser Sache nicht nur annimmt, sondern die Streitfrage des Abends angemessen zu erklären weiß. Über diese neue Metaphysik nachzudenken und an ihr zu arbeiten, ist das, was jeder der Teilnehmer des heutigen Café Philosophique als positives Resultat, der zuerst negativ wahrgenomme-nen Ausgangsfrage, mit nach Hause nehmen konnte.

Düsseldorf, 07. November 2016 Alexander Kerber

„Muss man religiös sein, um moralisch zu sein?“

Moderator: Dr. Bernard Tucker

Wenn Moralisten und Ethiker aufeinandertreffen, gibt es Streit. Moralisten reden vom Guten, das sich einstellen soll, wenn man nach bestimmten Grundsätzen handelt; Ethiker reden auch vom Guten, aber dieses Gute kann weitaus mehr sein als ein Handeln nach bestimm-ten Grundsätzen, es kann sogar solche Grundsätze wie beispielsweise den kategorischen Imperativ verwerfen; es meint vor allem die vorgelagerte Frage danach, woher eigentlich im Denken die moralischen Grundsätze kommen, welcher Intention, welchem Gefühl und wel-chem Glauben sie ihre Existenz verdanken. Der Streit hier geht in die Anfänge der wissen-schaftlichen Philosophie zurück, in die Unterscheidung zwischen „doxa“ und „épistèmé“, „Meinung“, „Glauben“ und „Wissen“, „Erkenntnis“.

Soviel als Vorrede zum Bericht über das heutige Café Philosophique, dessen Thema lautete:

„Muss man religiös sein, um moralisch zu sein?“

Das Thema zielt, philosophisch genommen, in das Zentrum einer Kampfarena, in der man leicht untergehen kann, wenn es nicht gelingt, eine Metaebene kritischer Begriffsbetrachtung zu erreichen. Das war dann in der Tat in diesem Café das Problem. Es fing schon damit an, dass das Thema eigentlich eine rhetorische Frage darstellt; denn vom Standpunkt kritischer Vernunft aus wird wohl kein Mensch argumentieren wollen, man müsse einer Religion ange-hören, um moralisch zu sein. Dann wären ja alle Areligiösen, Agnostiker und Atheisten zum Beispiel, unmoralisch. Nun atmete dieses Café in einigen Ecken den Geist konservativer Sehnsucht nach dem Religiösen, nach einer neuen Orthodoxie; und da hat natürlich die Kunst philosophischer Investigation in die Gründe von Moral, Ethik und Religion einen schweren Stand. Denn diese Kunst meint Begriffsklärungen, die Markierung von Differenzen, und gewiss auch das Definieren dessen, worüber man überhaupt redet.

Um eine drohende Konfusion der Gesprächsebenen zu vermeiden, wurde zu Beginn des Disputs eine Art Brückenschlag von Moral und Ethik vorgeschlagen: dadurch sollte man vom Religiösen, dem unterschwellig das Moralische zugeordnet wurde, zum Philosophischen kommen. Dabei aber drohte die Gefahr, Moral und Ethik auf der gleichen Erkenntnisebene anzusiedeln – ein altes Vorurteil, das, wie Peter Ustinov sagen würde, „wie ein Kaugummi am Gaumen klebt“. Denn während die Ethik, als Disziplin der praktischen Philosophie, generell nach den Möglichkeitsbedingungen für die Erlangung von Gütern wie Gerechtigkeit, Freiheit, Glück, Nutzen usw. fragt und dabei das Thema der Sitten und Gewohnheiten allgemein in Augenschein nimmt, haben wir es bei der Moral, als Untermenge der Ethik, mit der Sittenleh-re im engeren Sinne der Bindung an Handlungsgrundsätze, Werthaltungen und Lebensemp-fehlungen zu tun. In der Ethik geht es um reflektierendes Denken, auch über Moral, gewiss; aber Moral ihrerseits meint die Verpflichtung auf eine bestimmte, oftmals als innerer Befehl wahrgenommene Idee, ein „Ideal“, an das man glaubt; damit ist die Moral oftmals sehr nahe an einem Sektor der Ethik, der normativen oder Pflichtethik. Das Moment der Bindung oder Rückbindung, das kennzeichnend ist für die Moral, rückt diese nahe an die Religion: aber die in der Themengebung des heutigen Cafés insinuierte Betrachtung der Religion als conditio sine qua non fürs Moralische macht nur Sinn, wenn man einen wie auch immer gearteten Gottesbegriff dem moralischen Empfinden dogmatisch zugrunde legt. Auf diese Weise wird der Gesamtbezirk der normativen Ethik, zu dem z.B. der kategorische Imperativ zählt, ge-genüber allen anderen möglichen Perspektiven der Ethik privilegiert und so dem skeptischen Zugriff der Philosophie entzogen. Die Verbissenheit, mit der in der heutigen Café-Diskussion über den kategorischen Imperativ gestritten wurde, zeigte prägnant die Schwierigkeiten, in die man im Dreieck Religion-Moral-Ethik kommt, vor allem, wenn man Religion und Philoso-phie vermischt.

Der Humanismus, wie wir ihn seit Erasmus v. Rotterdam als menschenfreundlichen Spott über die Torheiten unseres Gottesglaubens und Glaubens in die ganz großen Ideen kennen, kam in diesem Café ein wenig zu kurz. Zwar wurde durchaus die Moral einer vielseitigen Betrachtung unterzogen: Moral als System (Luhmann), als notwendige Kraft zur Stabilisie-rung des Gemeinwesens, zur Herstellung der Zivilisation aus dem Naturzustand des „bellum omnium contra omnes“, aber auch als Maskerade des Egoismus und „Fettauge auf der Sup-pe“, in der allerlei Unappetitliches umherschwimmt, als auf dem „Es“ sitzendes „Über-Ich“ (Freud) und Ausdunstung des „Willens zur Macht“ (Nietzsche, Genealogie der Moral). Aber wo war die Rede von Unrecht und Repression im Namen der Moral? Wasser predigen und selbst Wein trinken – der Spruch zur Kennzeichnung von Scheinheiligkeit und Pseudomoral wurde in der Diskussion genannt, auch, zum Ende hin, das Phänomen der Heuchelei. Gleichwohl ist leider das Café heute nicht zu Erörterungen vorgedrungen, in denen es inte-ressant geworden wäre.

Der Anstoß seitens der Moderation, doch einmal das Verhältnis von Politik und Moral zu be-denken, um aus dem etwas tautologisch anmutenden Umkreisen des Verhältnisses von Re-ligion und Moral herauszukommen, führte nicht weit. Perversions- oder Verfallsformen der Moral wären zu nennen, in denen eine Weltanschauung die Begründung für den Massen-mord abgibt und am Ende, wie bei den Einlassungen Eichmanns in seinem Prozess, die mo-ralische Kategorie der Pflicht als verabsolutierte Legitimation die Moral in bürokratischen Nihilismus umschlagen lässt. Von diesem Extremfall in die Sphäre der modernen Zivilisation zurückkehrend, könnte man fragen: führt der Kapitalismus mit seiner Tendenz, die gesamte Erde in ein Spielfeld der Gewinnmaximierung zu verwandeln, nicht überall zu Korruptions-formen, die sich als Moral ausgeben? Zwar wurde in der Diskussion das Projekt „Weltethos“ (Hans Küng) angesprochen. Aber wird ein solches Weltethos tatsächlich gegen diese medial verstärkten und vervielfältigten Maskeraden ankommen?

Die Café-Diskussion endete mit der Feststellung, man habe es heute mit einem Pluralismus moralischer Einstellungen zu tun. Es wäre lohnenswert, diesen Pluralismus unter den Bedin-gungen der totalitär gewordenen Mediengesellschaft genauer zu untersuchen.

Düsseldorf, 13. Oktober 2016

-Dr. Bernard Tucker-

„Was sind unsere Werte wert?“

Moderator: Dr. Bernard Tucker

Ein Diskurs über „unsere Werte“ – ein weites, multidimensionales, und, kaum vermeidlich, uferloses Feld, das wir im heutigen Café zu durchqueren hatten: sind Werte, wie es gleich am Anfang hieß, Strukturmerkmale des menschlichen Zusammenlebens, durch die Orientierung ins Leben kommt? Und, bedeutet die Vernachlässigung solcher Strukturmerkmale, daß der Egoismus Überhand gewinnt und die Solidarität leidet? Ethische Sorge spricht aus solchen Fragen. In der Tat, „Wert“ ist ein ethischer Grundbegriff, der signalisiert, „was uns gut tut“, aber auch ein Begriff, der sich dem analytischen Zugriff wegen seiner beharrlichen Mehrdeutigkeit immer wieder entzieht, zumal er aus der Sphäre der Ökonomie in die Philosophie eingewandert ist und eine Tendenz zum Irrationalen aufweist.

Um das Gespräch in Richtung auf Definitionsversuche zu lenken, wurde seitens der Moderation ein Passus aus Heideggers Metaphysik-Vorlesung vom Sommersemester 1935 zitiert. Hier setzt sich Heidegger kritisch von den NS-Philosophen ab, um seine eigene – daseinsanalytische – Sicht der NS-Revolution zu betonen. Er spricht von den „Fischzügen“ des neuzeitlichen Menschen in den „trüben Gewässern“ der „Werte und Ganzheiten“ und wendet sich implizit gegen Projekte von Philosophen nach 1933, die „Werte“ der Nazi-Revolution zu definieren. Von diesem Zitat ausgehend, konnte man kritisch feststellen, dass Werte, als affektiv aufgeladene Codierungen von Emotionen und Gesinnungen, zu politischen Kampfbegriffen werden, vor allem von rechts. Worte wie Ehre, Nation, Volk, Opferbereitschaft, das „Eigene“, „christliches Abendland“, und, neuerdings, „Identität“, signalisieren kollektive Erregungen, die sich gegen Überfremdung, Nihilismus, westliche Dekadenz oder Liberalismus der Lebensformen wenden, welche ihrerseits in „linken“ Werten wie Individualität, Freiheit, Gerechtigkeit und Toleranz ihren Ausdruck finden. Wie kann man, diesseits dieser politischen Kampfarena („Werte von rechts gegen Werte von links“) den Wertbegriff näher ausloten?

Das Café widmete sich mit beträchtlichem Differenzierungsaufwand dieser Aufgabe – es fielen Begriffe wie „Wertewandel“ und „Wertepluralismus“. Individuelle Werte, kollektive Werte, ökonomische, kulturelle, historische, ethnische, regionale, persönliche, humanistische, religiöse, ja, auch philosophische Werte: gibt es hier eine Art Kern, eine logische Gemeinsamkeit, die, als Begriffs-Substanz, die Verwendung des Wert-Begriffs rechtfertigt? Wovon reden wir, wenn wir von Werten reden? Und: ist dieses Reden, als Klärung, mehr als ein „trübes Gewässer“?

Philosophisch sehen wir, einsetzend etwa Mitte des 19. Jhd. und zurückgreifend auf die bereits in der Antike bekannte „Axiologie“ (von griech. „axia“=Wert, Preis, Würde), die Entstehung einer eigenständigen Wertphilosophie und Wertethik.

Hier fällt sofort auf, dass eine Abgrenzung vorgenommen wird zwischen dem normativen Formalismus der alten Wertphilosophie, wie etwa bei Kant, und einer konkreten, an ästhetisch-phänomenologischen Kategorienfragen interessierten, materialen Wertethik, wo die gesamte Wirklichkeit der Werte in den Blick kommt. Max Scheler („Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik“, 1913) entwirft im Rahmen einer „Ordo Amoris“ („Rangordnung der Liebe“) genannten Systematik die Werte als wesenhafte Strukturen, die als materiale, d.h. in Gefühlsinhalten („Liebe“, oder auch „Begehren“) gegebene Wirklichkeiten, und zwar sowohl positiv als auch negativ, höher oder tiefer rangierend, die jeweilige Lebensgestalt der Person ausmachen. Die Stellung des Menschen im Kosmos, so Scheler, bestimmt sich durch Werte, und durch Werte wird der Mensch zur Person. Dabei ist zu unterscheiden zwischen
(1) Werten „von etwas“, d.h., der Wert wird als Prädikat etwas anderem beigelegt (z.B., „Wert der Bildung“, „Wert meiner Heimat“),
(2) dem Wert als ein „An sich“, d.h., der Wert ist eine bestimmte existenzielles Seinsweise und verweist auf einen bestimmten Lebenssinn (z.B., „Selbstwert“, Menschenwürde, sozialer Wert, Glück), und schließlich ist
(3) der Wert mit einem bestimmten „Haben“ identisch, was bis hin zu einfachen materiellen Dingen gehen kann, die man begehrt.

Die Differenz zwischen Wert „sein“ und Wert „haben“, die man reduzieren könnte auf den Unterschied zwischen geistiger oder materialistischer Grundbewertung des Lebens, verweist auf ein die Café-Diskussion streckenweise beherrschendes Thema, welches, anders als die Betrachtung der Werte als wesenhafte und durchaus ewige Strukturen bei Scheler, den ständigen Wandel der Werte betonte, und auch deutlich machte, dass Werte verhandelbar sind und je nach historischer und räumlicher Lage einen unterschiedlichen individuellen, aber auch sozio-kulturellen Horizont bestimmen. Werte erschienen in dieser Diskussion auch sehr stark im Lichte eines Pragmatismus oder Utilitarismus, bei dem es um praktische Vor- und Nachteile geht und der Nutzen letztlich darüber befindet, was wir für wertvoll halten und was nicht.

Die ambivalente, zwischen „Sein“ und „Haben“ schwankende Bedeutung des Wertbegriffs zeigte sich häufig in diesem Café, und zwar besonders in einer gewissen Unklarheit darüber, auf welcher Ebene man diskutierte. Redeten wir ontologisch, ethisch, psychologisch, analytisch, politisch? Alles dies mischte sich, was aber keineswegs dazu führte, von ideologisch „trüben Gewässern“ fortgerissen zu werden.

In der weiteren Diskussion wendete sich das Nachdenken über die Werte verstärkt Überlegungen zu, in denen eine kritische Theorie der Gesellschaft auf den Plan trat. Sind Werte, von einer solchen – ideologiekritischen – Position her gesehen, nichts anderes als
– wie gesagt wurde – „Ausdunstungen“ von Interessen und Herrschaftsverhältnissen, Maskeraden sozusagen, in denen sich das oben genannte „Begehren“ mehr oder minder unbewusst kundtut? In einer warenförmigen Welt ist der Wert auch eine beliebig verfügbares und austauschbares „Ding“, so klang es im Gespräch an, und als die Großmacht der verdinglichten Mediengesellschaft, Google, angesprochen wurde, kam es zu spontanem Gelächter. Gibt es sie überhaupt, die Werte, an die wir glauben und die wir zu besitzen uns einbilden, die Freiheit etwa, Gerechtigkeit, die Authentizität des „Selbst“ – oder sind das alles in der Tat nur Produkte, die Produkte unserer vom Kapitalismus ausgebeuteten Phantasie? In dieser Selbsttäuschungsmaschinerie dürfen die Werte nun nicht auch noch, was die Lächerlichkeit noch steigern würde, zu Dogmen werden, zu Kultobjekten gar, die uns zum Narren halten.

Vom nur kurz aufscheinenden ironischen Umgang mit den Werten ging es nun in der Schlussphase dieses Cafés weiter mit Assoziationen im Umkreis des Wertbegriffs. Es fiel das Wort „Tugend“, in moderner Übersetzung würden wir hier wohl von ethischer Kompetenz reden; mit einer tugendhaften Person assoziieren wir im allgemeinen moralische Strenge, was auch bedeuten kann, dass man einem einmal als richtig erkannten Wert ohne Wenn und Aber die Treue hält. Eine solche Charaktereigenschaft dürfte in Zeiten des Werte-Relativismus schwer durchzuhalten sein, vor allem auch, weil wir uns in der Moderne und erst recht der Postmoderne abgewöhnt haben, in den Werten metaphysische Wesenheiten zu erblicken.

Alternativ dazu wurde der Gedanke des „Common Sense“ ins Spiel gebracht. Hier wären die Werte Prinzipien, die zu einer Sinngebung führen, welche ihrerseits auf sich wandelnden Prozessen allgemeiner Übereinkunft, also letztlich auf Verträgen, beruhen, in denen sich der Gemeinsinn manifestiert. Der Wert der Würde etwa wäre in dieser Sicht eine Form praktischer Vernunft, auf die sich die Allgemeinheit in einem konkreten Lebensraum, den man „Zivilisation“ nennt, verständigt hat. Ferner: moderne Zivilisation wäre dadurch gekennzeichnet, dass es immer einen friedlichen Streit darüber geben muss, wie der Begriff der Würde mit konkretem Sinn zu füllen ist. Die „Streitkultur“ wurde folglich im Café angemahnt, und zwar ganz besonders vor dem Horizont eines Nihilismus, in dem die Vernichtung aller Werte, und mit dieser der Verlust jeglicher Sinngebung und Zwecksetzung, am Ende gewalttätige Gleichgültigkeit droht.

Der mehrfach im Café genannte Nihilismus war ein Stichwort, das zu Nietzsche führte. In dessen Formel von der „Umwertung aller Werte“ dokumentiert sich, in der Tradition des antiken Kynismus (Diogenes) stehend, ein radikaler Nonkonformismus, der vor allem die christlich-humanistischen Werte der im 19. Jahrhundert sich formierenden industriellen Massendemokratie als von Grund auf falsch angreift, weil diese, die Werte, in einer ständigen Verfallsgeschichte im Namen immer blasser werdender Wahrheiten sich selbst entwerten. Umwertung wäre die Umkehrung dieses „Wahren Lebens im Falschen“ (Adorno) durch die Selbstermächtigung eines neuen „Übermenschen“, um dem drohenden Nichts zu begegnen. (Die Nazis haben diesen Gedanken rassistisch gedeutet und daraus den arischen Mythos gemacht – die Verherrlichung einer heroischen Welt ohne Werte, in der der Krieg alles, der Frieden nichts ist).

Es wäre am Ende dieses Berichts zu bemerken, dass im heutigen Café so gut wie überhaupt nicht über die Abgrenzung des Wertbegriffs gegenüber demjenigen des Wissens diskutiert wurde. Die Frage, ob es Wissenschaft ohne Werturteile geben kann, war in der Wissenschaftsgeschichte gelegentlich ein großes Thema. Max Webers Plädoyer für die Wertfreiheit fiel, um 1900, in eine Zeit, in der man begann, scharf zwischen Geistes- und Naturwissenschaften zu unterscheiden. Die Werte, als Sphäre der Gefühle und Gesinnungen, gehörten zur Domäne der Geistes- oder Kulturwissenschaft, während die Naturwissenschaft die Domäne der exakten Beobachtung und Formulierung von Naturgesetzen war. Nicht erst seit dem Wissen um den „hermeneutischen Zirkel“ hat sich diese scharfe Unterscheidung aufgelöst.

Ferner: eine Erörterung der Begrenzung zwischen dem Begriff des Wertes und demjenigen des Rechts wäre interessant gewesen. Gibt es ein objektives, wertfreies Recht? Oder: sind die Grundrechte, als nicht verhandel- oder veräußerbare Größen, zugleich als Werte anzusprechen? Ich denke, dass dies in einem kommenden Café ein Thema sein könnte.

Düsseldorf, 6. September 2016

-Dr. Bernard Tucker-