„Ethische Fragen der technologischen Revolution“ von Dr. Bernard Tucker

Mit der Wahl des Themas „Ethische Fragen der technologischen Revolution“ wurde seitens des Themengebers sogleich die Machtfrage aufgeworfen: üben im sprunghaft fortschreitenden technologischen Fortschritt die Menschen noch die Macht über die Maschinen aus? Oder ist es nicht vielmehr so, daß intelligente Maschinen, die mit dem traditionellen Maschinenbegriff kaum noch zu fassen sind, demnächst die Macht über die Menschen ausüben? Kern der Frage ist also nicht die Maschine, wie sie von Archimedes, Leonardo da Vinci, James Watt und den Gebrüdern Wright als technische Realisation menschlicher Naturbeherrschung und Machterweiterung erdacht wurde, auch nicht die Maschine im klassischen Industriezeitalter, in der der Mensch in der Entfremdung von sich selbst seinerseits zum Maschinenteil wird, sondern um die sich selbst steuernde und selbst programmierende Kommunikationswelt der Digitalisierung, kurz „KI“ (Künstliche Intelligenz) genannt, in der offenbar der Machtbegriff im traditionellen politisch-soziologischen Sinne von Herrschaftsausübung, z.B. in Hierarchien, kaum noch Bedeutung hat und von Grund auf neu gedacht werden muß.

Ich fasse die Café-Diskussionen des heutigen Tages in drei Teilen zusammen. Erstens: philosophische Anthropologie. Hier gipfelte das Café-Gespräch in der provozierenden Frage: „den“ Menschen, gibt es den überhaupt? Zweitens: Technikphilosophie: Technikbegeisterung, Technikfeindschaft, Ausblicke auf Überwindungs- und Versöhnungsformen von Mensch und Technik. Drittens: Ethik. Fragen des „guten Lebens“ angesichts von Problemen, die sich vermutlich auch durch KI nicht restlos lösen lassen: Machtwille, Verantwortung, Folgenabschätzung, Gier, Neid, Ehrgeiz, Freiheit, Hoffnung, Leidenschaft.

1. Im Silicon Valley werden autonome technische Systeme entwickelt, die die Komplexität der menschlichen Lebenswelt besser bewältigen können als die Menschen selbst. Sie erraten unsere Wünsche und Intentionen, sie „optimieren“ uns digital und schreiben uns am Ende gar vor, wie wir zu leben haben: alles im Namen von Effizienz, Berechenbarkeit und Perfektion. Was hat unter den Bedingungen dieser „Brave New World“ (Aldous Huxley) noch der Mensch zu suchen, wie wir ihn im herkömmlichen Sinne kennen, getrieben von Leidenschaften und gleichzeitig nachdenkend über den Sinn seines Daseins, ständig im Krieg mit sich selbst und seinesgleichen und gleichzeitig ständig besorgt um Frieden, Freiheit, Gerechtigkeit? Was hat Mensch als vernunftbegabtes Wesen inmitten der von ihm selbst produzierten technischen Umwelt zu suchen?

Man ist geneigt, zu sagen: alles! Wenn es „den“ Menschen als digital reguliertes Design-Objekt geben sollte, dann ist diese neuartige Wesensbestimmung des homo sapiens erst einmal das Ergebnis einer schon in der Steinzeit anhebenden Geschichte der Dialektik von Mensch und Maschine, die, Fluch und Segen zugleich, uns in tragischer List alles beschert: die Ästhetik und die Bombe, Auto, Flugzeug, industriellen Massenmord und das Smartphone, das uns freundlicherweise das Denken abnimmt.

Der Mensch bildet sich ab in seinen technischen Produkten, und diese wirken zurück – oftmals als Negation des Menschen, als das Fremde, Unmenschliche, oder als das unbehagliche Gefühl des Zurückgebliebenseins. Im Café wurde hier der Günther-Anders-Topos von der „Antiquiertheit des Menschen“ zitiert, eine Wahrnehmung, die in ihrer kritischen Sorge um den künftigen Status des Menschen als Mitgeschöpf in einem merkwürdigen Kontrast steht zu dem im Café ebenfalls zitierten, radikal mechanistischen Weltbild von Julian O. de Lamettrie (1709-1751), der in „L’Homme Machine“ umstandslos Mensch und Maschine in eins setzt und damit unsere moderne Befürchtung, der Mensch schaffe sich in seiner technischen Produkte-Welt selbst ab, schon vor fast 300 Jahren erledigt. Weniger erledigt ist die Wahrnehmung des Absurden, die in der These von der Selbstabschaffung steckt und unweigerlich zu der Frage führte: wenn schon aller „Sinn“ in seiner traditionellen Fassung in Zersetzung begriffen ist – was haben wir als neuartige Bruchstücke und Elemente, die aus diesem Zersetzungsprozeß hervorgehen, zu erwarten? Vielleicht viel Gutes, oder doch nur nihilistische Ängste? Vielleicht ist das „digitale Ich“, wie in der Diskussion formuliert wurde, eine interessante Überwindungsform gleichsam antiquierter Konzepte wie Individualität und Identität.

Andererseits: könnte dieses digitale Ich, die multiple Algorithmen-Persönlichkeit, in einen Ozean von Konformismus einmünden, in eine nicht enden wollende Welt der Entwirklichung, in der Langeweile, Gleichgültigkeit und Depressivität herrschen? In der es zwar den „Event“ gibt, und die mediale Daueraufregung, aber kaum noch den Menschen, der, beispielsweise, die Lust an der Stille verspürt.

Ironisch wurde an dieser Stelle eine „artgerechte Menschenhaltung“ angemahnt, also nicht die Käfighaltung in der nicht mehr bezahlbaren, dafür aber gut vernetzten Großstadtzelle. Das Wort vom „Irrenhaus“ fiel, und sogleich das humanistische Konzept in Albert Camus‘ „Sisyphus“, in dem die Menschwürde nicht mehr im „Machzwang“ (Odo Marquard) liegt, sondern in der Hinnahme des mit den Mitteln der Vernunft nicht mehr zu Ergründenden.

2. Wenn wir das ambivalente Verhältnis von Mensch und Technik von der Technik her denken, fällt sofort auf, wie stark den Erscheinungsformen der technologischen Revolution, den Apparaten und Maschinen, ein Eigenleben zugesprochen wird, so, als ob „von Geisterhand“ hier Dinge am Werke seien, die wechselseitig als des Teufels oder als anbetungswürdiges Wunder wahrzunehmen sind. Schon die Eisenbahn löste bei ihrer Einführung diese Mischung von Angst und Ehrfurcht aus, wobei immer tendenziell vergessen wurde, daß es der Mensch war, der diese Kunstwerke erschaffen hatte, und daß es nicht die Technik ist, die die Schuld trägt, wenn die Maschine ihrem Schöpfer nicht mehr gehorcht, sondern die menschliche Hybris selbst in ihrem Irrglauben an die Perfektion der von ihr geschaffenen technischen Organisation – einer Perfektion, die ihrerseits die Nachahmung göttlicher Kräfte ist, welche als Daimonion (Sokrates) zwar „guten Gewissens“ im Menschen wohnen, seiner berechnenden Verfügungsgewalt aber entzogen sind und sich als Dämonen, bald zum Guten, bald zum Bösen, regelmäßig melden.

Die Metaphorik des Computer-Absturzes zeugt von dieser Anthropomorphose, aus der die Hilflosigkeit spricht, der Natur, die in der Technik zur Entfaltung und eben auch zur Entfesselung kommt, beizukommen. Im Blick auf das moderne Phänomen, daß technische Systeme, künstliche Intelligenz, Roboter, eine eigene Wissens- und entsprechende Handlungsorganisation („Bewußtsein“) entwickeln, das signifikant verschieden ist vom herkömmlichen Bewußtsein des Menschen, wurde im Café, als Gegenidee zur „Antiquiertheit des Menschen“, von der „Antiquiertheit der Maschine“ gesprochen. Gemeint ist hier ein Paradigmenwechsel in der Wahrnehmung der Technik, der bedeutet, daß in der digitalen Welt eine andere Art von Wissensmanagement stattfindet als im klassischen Modell von Körper, Geist und Seele, in dem die Maschine grundsätzlich als „res extensa“ eine Dingwelt außerhalb der „res cogitans“ bildet. Dieser Dualismus könnte in der neuartigen Komplexität von Mensch-Umwelt-Beziehungen tatsächlich „antiquiert“ sein. Antiquiert ist die Maschine nicht nur in ihrer rein dinglichen Gestalt, sondern auch in ihrer Reduktion auf binäre Kausalitäten. Wenn also der im Café zitierte Logiker und Technikphilosoph Gotthard Günther schon vor 60 Jahren vom „Bewußtsein der Maschine“ spricht, sind, bezogen auf die heutige technologische Entwicklung, auf mehrwertiger Logik basierte Netzwerke gemeint, in denen das Dingliche und das Geistige, das Funktionale und das Intentionale auf eine Weise miteinander verbunden sind, daß daraus eine gesteigerte Zweckmäßigkeit hervorgeht.

3. Eben diese gesteigerte Zweckmäßigkeit führt zu ethischen Problemen. Wenn das von ungeregelten Instinkten getriebene Mängelwesen „Mensch“ (Arnold Gehlen) darauf angewiesen ist, in technischen Leistungen seine defizitäre Natur zu kompensieren, von der Organverlängerung über den Organersatz und die Erfindung künstlicher Organe bis hin zur Schaffung vollständig neuer System-Welten („Zweite Natur“), dann bedeutet diese Bewegung nicht nur die Selbstbehauptung als Art unter anderen Arten, sondern eine singuläre Machtsteigerung weit über die natürlichen Grenzen des Planeten hinaus.

Diese aus den Möglichkeiten des Geistes, Gotteserkenntnis, symbolische Ordnungen, Mathematik, Sprache, legitimierte Selbstermächtigung ist ethisch ziemlich bedenklich, weil das alles, also auch der daraus folgende Siegeszug der Technik („Macht euch die Erde untertan“) gleichsam „aus zweiter Hand“ und nur geliehen ist.

Wie jede Kompensation, tendiert die angemaßte Macht in Hybris und Chaos umzuschlagen. Ethik bedeutet hier, über das maschinenförmige Bewußtsein hinauszukommen in eine Sphäre der Reflexion darüber, wie das „gute Leben“ angesichts des verloren gegangenen Wissens, daß alle Verfügungsgewalt nur ein Moment der Durchreise ist, aussehen könnte. Da wäre beispielsweise eine Ethik des Respekts zu nennen, die der Gast den Kräften entgegenzubringen hätte, welche ihm Zuflucht, Lebensraum, und die Ästhetik des Wohnens im weitesten Sinne von „Ethos=gesittetes Wohnen“ gewähren.

Daraus abzuleiten wäre die im Café vorgeschlagene Ethik der Technologie-Folgenabschätzung, in der, beispielsweise, die ökonomische Zielorientierung des Einsatzes von Insektiziden zwar zu agrarischer Ertragssteigerung und Profitmaximierung führt, aber gleichzeitig zum Bienensterben und damit letzten Endes zu der paradoxen Folge, daß die Profite aufgezehrt werden durch die Kosten für die Rekonstruktion der zerstörten Öko-Systeme. Eine Ethik, die sich im Blick auf Umweltgerechtigkeit mit der Minimierung menschlicher Unzulänglichkeit und der gegenüber der Komplexität moderner Systeme unzureichend gewappneten menschlichen Planungsvernunft auseinanderzusetzen hätte, wäre, und dies klang im Café auch an, ihrererseits auf die Möglichkeiten des anbrechenden KI-Zeitalters angewiesen.

Kann man der Welt der intelligenten Maschinen Ethik zubilligen, nicht, um den Menschen als homo sapiens zu eliminieren und gar eine Diktatur von Big Data zu errichten, sondern, im Gegenteil, durch computergestützte ethische Kalkulationen Formen politischer und umweltgerechter Souveränität neu zu entwickeln, die an die Stelle zunehmend dysfunktional werdender Institutionen treten müßte? Wenn man an die Hilflosigkeit der EU gegenüber dem Silicon-Valley-Kapitalismus (Facebook!) denkt, wäre dies eine ethische Option, durch die man den außer Kontrolle geratenden technologischen Wildwuchs mit seinen eigenen Waffen schlagen könnte.

Düsseldorf, 14.-22. Mai 2018

Dr. Bernard Tucker

„Was sind Werte?“ von Dr. Bernard Tucker

Bei der Vorbereitung des Moderationsberichts zum gestrigen Café mit dem Thema „Was sind Werte“ dachte ich an den Ökonomen Joseph Schumpeter, von dem wir wissen, dass die Wertvernichtung, die permanente Krise, das eigentliche Faktum des Kapitalismus ist. Dies, die „schöpferische Zerstörung“, ist die eine Assoziation heute Morgen; die andere finde ich in der RP, und diese bezieht sich nicht auf aufs Ökonomische, sondern den Politiker und bayrischen Ministerpräsidenten Markus Söder, der, auf einer offenkundig anderen Ebene der Betrachtung, nicht von Wertvernichtung, sondern Wertbewahrung redet und „Wertekunde“ an Schulen plant, um Migranten zu verdeutlichen, dass Intoleranz und Antisemitismus nicht zu dem deutschen Werten gehören.

Schöpferische Wertzerstörung im mittlerweile digital gewordenen Kapitalismus einerseits, Wertekunde im Namen von Toleranz und Menschenwürde andererseits: wovon reden wir, wenn wir von Wertschöpfung und Wertzerstörung sprechen, und im gleichen Zuge die Werte arg populistisch als geistiges Kleingeld in allen möglichen Wortkombinationen („Wertegemeinschaft“, „Wertkonservativismus“) zirkulieren lassen? Offensichtliche bewegen wir uns hier thematisch im Spannungsfeld zwischen materiellen und immateriellen Entitäten, zwischen Materialismus und Metaphysik, Geld und Geist; und gerade die Dialektik zwischen Geld und Geist treibt in einem globalen Verwertungs-Kontext, der alles Geistige in geldförmige, mehrwertorientierte Waren verwandelt (Daten – Der Facebook-Skandal!), den Widerspruch in der Form menschlichen Protests gegen Enteignung, Unfreiheit und Entfremdung aus sich hervor. Und dieser Protest hat neuerdings einen Namen: „Werte“.

Werte wie Naturbewahrung, Bewahrung der Menschen- und Umweltwürde, Familie und Heimatliebe gegen die Zerstörungskräfte der fortschreitenden Industriegesellschaft, haben Konjunktur. Sie benennen, anders als die „linke“, sozialistische, intellektuelle Revolution, eine Revolution des kollektiven Gefühls, „von Rechts“, eine konservative Revolution, die als solche auch mittlerweile öffentlich benannt wird – nicht nur in der AfD, sondern auch der CSU. Als ein genuin konservativer politischer Topos kamen die „Werte“ im heutigen Café weniger zur Sprache, wie überhaupt die politischen Implikationen des Themas eher unterrepräsentiert blieben. Aber die Stimmung zeigte, wie stark gefühlsbesetzt und geradezu romantisch eingefärbt die „Werte“ sind, und wie schwierig es ist, intellektuell gegen sie anzukommen.

Gleichwohl: seitens der Moderation wurde versucht, auch dieses schwierige Terrain nach dem in der Philosophie grundlegenden Prinzip, Wissen und Werten nicht zu vermischen, zu erkunden. Das nicht erst seit Max Weber geltende Wissenschaftsethos der „Wertfreiheit“ gilt, denke ich, auch für die Philosophie, wenn, wie ich es verfolge, die Philosophie als Wissenschaft anzusprechen ist – was besonders auch für die angewandte Ethik und praktizierte Philosophie zutrifft. Die Methode der Kritik, für mich die vielleicht vorzüglichste Form philosophischer Praxis und des philosophischen Diskurses, wäre also eine kritische Analyse der Bedingung von Werten, auch und gerade unter dem Gesichtspunkt des Faktums, dass wir von vornherein, als soziale Wesen, in eine bestimmte Werte-Ordnung hineingeboren sind. Deren Reflexion setzt Prozesse der Selbsterkenntnis in Gang, für die das Café Philosophique einen geschützten öffentlichen Raum bietet.

Heute zeigte sich, schon gleich bei der Einführung durch den Themengeber, wie kritisch eine solche Reflexion angelegt sein kann, nämlich durch die Betrachtung von Werten als „regulative Fiktionen“. Diese Kantisch gedachte Arbeitshypothese erinnerte sogleich an den Neukantianer Hans Vaihinger und dessen seinerzeit sehr populäre „Philosophie des Als Ob“ von 1911. Werte wären nach dieser Hypothese Ausprägungsformen regulativer Ideen, die dem Leben Orientierung geben sollen. Von daher gesehen, beanspruchen sie eine Wirklichkeit, die, wie betont wurde, keineswegs abstrakt sind, sondern eine konkrete Bindekraft beinhalten. Allerdings sind sie fiktive Modellvorstellungen, die keineswegs, jedenfalls nicht nach den Grundsätzen eines rationalen Vernunftgebrauchs, normativen Rang beanspruchen können – denn dann wären sie der Ausdruck eines subjektiven Dogmatismus, einer Art von Orthodoxie gar, der sich schlecht verträgt mit dem kritischen Recht der Philosophie, alles mit den Mitteln logischer Investigation zu überprüfen und in Frage zu stellen, was als Wahrheit die Herrschaft beansprucht.

So verhält es sich auch oft genug bei den Werten, die man, in ironischer Weiterführung des Fiktionalismus, als freundliche Gespenster betrachten könnte, die in den lärmenden Nebeln der digitalen Massengesellschaft vom guten Leben künden und die auf dem Vulkan des Nihilismus ihre fröhlichen Tänze aufführen – „Als Ob“ alles in bester Ordnung wäre.

Vielleicht ist es ja auch tatsächlich so, dass, wie viele sagen, es eine merkwürdige Korrespondenz gibt zwischen steigenden Weltuntergangsgefühlen und der Beobachtung, dass es, allen Kriegen, allem Terrorismus und aller sozialen Ungleichheit zum Trotz, der Welt noch nie so gut gegangen sei wie heute. Offenbar hat dieses Korrespondenzverhältnis von Nihilismus (das Wort, mit dem Hinweis darauf, dies sei der „unheimliche Gast“, fiel im heutigen Café mehrfach) und steigendem Wohlstand viel mit unterschiedlichen Wahrnehmungen zu tun, und diese ihrerseits mit dem, worauf in der Diskussion hingewiesen wurde, nämlich der Relativität der Werte in unterschiedlichen Wirklichkeitsräumen. So hat in Putins Russland der Nationalismus als Kollektivwert einen guten Klang, bei uns nicht. Allerdings muss man hier differenzieren und betrachten, ob der Wert aggressiv daherkommt, oder friedlich, wie in der Fassung des Kollektivwertes ohne „-Ismus“, nämlich als Nation, gleichsam als guter Geist, wie traditionell in Frankreich und Großbritannien, und neuerdings auch, wenn von „deutscher Kultur“ die Rede ist. Damit ist ersichtlich nicht intendiert, dass „am deutschen Wesen die Welt genesen“, soll, wie vor 1945, vielmehr geht es hier um die historische Übereinkunft des deutschen „Verfassungspatriotismus“ (Habermas) mit den sogenannten „westlichen Werten“, also den Menschenrechten mit ihren universellen Geltungsansprüchen jenseits von Religionen, ethnischen Zugehörigkeiten, Weltanschauungen und politisch-kulturellen Systemen.

An dieser Stelle wurde es im Café kontrovers, und es blieb auch kontrovers bis zum Ende, weil  hier der Wertbegriff mit demjenigen des Rechts nur schwer kompatibel ist. Es sieht so aus, dass der Wert ontologisch, d.h., kategorial, in einer anderen Region spielt als das Recht. Das Problem hier sind die Ableitungsverhältnisse, die historisch bestimmt und je anders sind. So wird, als Beispiel, in bestimmten religiösen oder weltanschaulichen Gebieten ein Wert wie Opferbereitschaft eine Rechtsordnung determinieren, in der es „normal“ ist, d.h., der Rechtsnorm entspricht, wenn die Kirche oder der Staat, der religiöse oder weltliche Führer die Verfügungsgewalt über den Menschen beansprucht, bis hin zum Tod. Uns ist das heute fremd, weil die Ableitung hier umgekehrt verläuft: im bürgerlichen Rechtsstaat determiniert das Recht, d.h., das je individuelle und für Jedermann geltende Menschenrecht, welche Werte auf welche Weise definiert werden sollen, wobei es durchaus die Deckungsgleichheit von Wert und Recht geben kann, wie im Falle des Begriffs „Menschenwürde“.

Demgegenüber wird ein weltanschaulicher Wert wie die Opferbereitschaft in den Bereich des Privaten delegiert und der Glaubensfreiheit zugeordnet. Allerdings ist auch hier die Subjektivität des Wertempfindens – man denke an traditionelle Werte wie „Ehre“, „Kampf“ oder „Treue“, aber auch an den modernen liberalen Grundwert der Freiheit – rechtlich begrenzt, etwa dann, wenn Gewalt ins Spiel kommt.

Kontrovers blieb im heutigen Café indessen auch die Beantwortung der Frage, ob man Werte überhaupt definieren könne (man kann es, wie beim oben beschriebenen Fiktionalismus, als Arbeitsmodell), und woher die Werte überhaupt als Wesenheiten kommen. Fest steht, philosophiegeschichtlich, dass erst durch Hermann Lotze um 1850 „Wert“ als Grundbegriff in die Philosophie eingeführt wird. Seitdem macht die Wertphilosophie als Disziplin vor allem der Ethik (z.B. Max Scheler, Nicolai Hartmann) eine Karriere bis hin zur philosophischen Ausgestaltung der NS-Weltanschauung in der damaligen „Deutschen Philosophischen Gesellschaft“, in der die ideologische Kompromittierung des Wertbegriffs auch eine weitläufige Verbindung aufweist mit Nietzsches Radikalkritik an den christlich-humanistischen Moralwerten (Die Formel von der „Umwertung aller Werte“ wurde in der Café-Diskussion genannt).

Abgesehen von diesen philosophiegeschichtlichen Aspekten wurde vorgeschlagen, den Wert theologisch zu begründen – das „Summum Bonum“, der höchste Wert, wäre dann Gott. Eng damit zusammenhängend wäre die ebenfalls vorgeschlagene, traditionalistische Begründung, in der der Wert der Ausdruck einer lang zurückreichenden Sittengeschichte ist, einer kulturellen Entwicklungsgeschichte, etwa, von der Offenbarung der Zehn Gebote bis hin zur modernen Gewissensfreiheit. Ferner gab man im Café zu bedenken, dass der Ursprung der Werte in Konventionen zu suchen ist, was bedeutet, dass sie dem, was in sozialen Situationen als Verhaltensregel gilt, empfindungsmäßigen Ausdruck und Orientierung geben. Nicht weit vom Konventionalismus der Werte entfernt ist schließlich die Vertragstheorie, in der die Werte so etwas wie der Preis sind, die der zunächst einmal chaotische Wille aller, die sich im widernatürlichen Zustand von Unfreiheit, Ungleichheit und gegenseitiger Feindschaft befinden, zu bezahlen hat für die die Beteiligung an einem „Contrat Social“, d.h., der Befriedung des Gemeinwesens und dem Schutz vor Gewalt unter dem republikanischen Dach einer ideal als Volkssouveränität gedachten „Volonté Generale“. (Rousseau wurde im Café genannt). Die Vorstellung vom Wert als Eintrittspreis in einen Sozialvertrag verweist auf die Geschäftsbeziehung von Geben und Nehmen: ich gebe einen Teil meiner individuellen Rechte auf, bin nicht mehr schrankenlos frei, erhalte dafür aber etwas Höheres, nämlich den Mehrwert bürgerlicher Anerkennung und Sicherheit, wodurch sich überhaupt erst Gesellschaft konstituiert. Der Gedanke des Mehrwerts durch Verzicht schwingt auch in der Kantischen Pflichtethik mit, in der der Wert der Pflicht identisch ist mit demjenigen der Freiheit.

Kritisch wäre an dieser Stelle zu fragen, ob der Zug ins Autoritäre, der in dieser aufs Universelle gerichteten Denkart steckt, einen Absolutismus der Vernunft bedeutet, der in Hybris, gar Terror ausarten kann – Robespierre wollte immerhin seinen Rousseau mit der Guillotine durchsetzen.  Um einem solchen Absolutismus zu entgehen, habe ich im Café vorgeschlagen, den Wertbegriff von demjenigen der Tugend zu trennen, d.h., klassische Tugenden wie Gerechtigkeit, Besonnenheit, Tapferkeit, Klugheit, und, natürlich, Vermeidung der Extreme als flexible Schlüsselkompetenzen einer pragmatischen Vernunft zu fassen, etwa im Rahmen einer Situations- oder Verantwortungsethik, und eben nicht als starre Imperative.

Zu diesem Vorschlag entspann sich eine kurze, interessante Debatte, als deren Lösung man die Definition des Wertes als Kategorie einer Vertragstheorie, wie soeben im Rückgriff auf den ursprünglich ökonomischen, schon in der Antike nachweisbaren konkreten Sinn des Wortes „Wert = Axios“ als Preis, Wertschätzung, Angemessenheit, Geltung geschehen, anbieten könnte. Auf diese Weise wäre die Brücke geschlagen von der Frage, woher die Werte stammen, zu der Frage nach dem Wozu, nach der Zwecksetzung. Auch hier ging es kontrovers zu, ausgehend von der These, man dürfe den Menschen niemals nur als Mittel, man müsse ihn immer zugleich als Zweck, und zwar als Selbstzweck, betrachten. Am Beispiel der Sklaverei wurde die Problematik hier diskutiert: der Sklave hat einen Wert, einen Marktwert, er besitzt auch einen Zweck, aber nicht für sich selbst, als Mensch, sondern nur als Sache für seinen Eigentümer. Im Kapitalismus haben wir eine ähnliche Situation: hier wird der menschliche Selbstzweck, enthalten in der unveräußerlichen Menschenwürde, abgekoppelt von dem Wert der Arbeit, die „entfremdet“ ist, weil sie herabgesetzt wird zum Mittel, das dem Zweck der Gewinnmaximierung dient. So erscheint der Wert aufgespalten als eine schizophrene Größe zwischen Warenwert und metaphysischem Wert, zwischen Geld und Geist.

Wie kann man nun die heutige Café-Diskussion über Werte zusammenfassen und dabei noch weiterführende Ideen formulieren? Werte sind regulative Fiktionen, die auf eine ambivalente Art, zwischen Ökonomie und Metaphysik oszillierend, das Versprechen von Identitätsstiftung abgeben. Ihre Bedeutungsvielfalt reicht von kapitalistischer Sinngebung im Warenwert über soziale Sinngebungen im konventionellen bis hin zu geistigen Sinngebungen im weltanschaulich-religiösen Bereich. Dabei definieren Werte unterschiedliche Milieus mit entsprechenden Diskursformen, die sich gelegentlich spannungsreich überlagern.

So können Werte konservative Kampfbegriffe im populistischen Kampf gegen die kritischen Kräfte der Aufklärung sein. Es geht aber auch umgekehrt. Dann beruft sich, allerdings problematisch genug, die rational gestimmte Ethik ebenfalls auf Werte, etwa, wenn es um den Pragmatismus des Vernunftgebrauchs durch Tugenden oder um die Bestimmung der verfassungsmäßigen Grundlagen des Gesellschaftsvertrags geht. Leitend ist dabei, den Wertbegriff frei zu halten vom Irrationalismus. Nur Werte, die rationalen Argumenten zugänglich und fähig zur Selbstkritik sind, sollen öffentlich gelten.

Dies besonders im Blick darauf, dass – zumindest im Rechtsstaat – die Sphäre des Rechts höher rangiert als diejenige der Werte. Denn Wertfragen sind Machtfragen, und diese der Ausdruck von Partikularinteressen, welche allerdings regelmäßig die Tendenz aufweisen, das Gemeinwohl insgesamt zu repräsentieren. Der Konflikt von Werten, die sich zu Universalien aufspielen, und den Menschenrechten, die etwa in der totalisierten Wertordnung der globalisierten Finanzökonomie mit ihren neuen Formen der Sklaverei unter die Räder kommen, ist ein Weltproblem, bei dem der Fiktionalismus der Werte übergeht in Gewalt. Es ist daher ratsam, sich das inflationäre Werte-Gerede genau anzusehen. Man könnte betrogen werden. Das gilt für die Konsumpropaganda ebenso wie für die Empörungsindustrie in den Massenmedien, für die profitträchtige Produktion von Feindbildern ebenso wie die Ausbeutung des Wertes „Gesundheit“ durch die Gesundheitsindustrie.

Wie dem auch sei: die Werte taugen schlecht für die Beratungspraxis der Philosophie, für eine Art Pädagogik gar; man sollte hier besser von Rechten, Befähigungen oder Kompetenzen reden. Denn allzu leicht gerät man sonst in den Bereich des Doktrinären und damit der geistigen Unfreiheit. Daher lautete im Blick auf die allgemeine Sprachverwirrung im Wertehimmel das Schlusswort des Tages, interessanterweise gesprochen von einem Juristen:

Ratlosigkeit.

Düsseldorf, 09 /17. April 2018

Dr. Bernard Tucker

Ist Glück „machbar“? Vortrag von Prof. Dr. Dieter Birnbacher

Von der Lebenskunst zum Wohlfahrtsstaat

Seit Jahrtausenden wird darüber gestritten, wie weit der Mensch seines Glückes Schmied und für sein Glück verantwortlich ist. Gestritten wird zugleich darüber, wie weit er für das Glück anderer verantwortlich ist. Eine offensichtliche Bedingung für beides ist, dass er auf das eigene oder fremde Glück einwirken kann, dass er eigenem und fremdem Unglück nicht gänzlich hilflos gegenübersteht. Wie weit sind Lebensklugheit und Willenskraft in der Lage, uns weniger unglücklich zu machen, als wir sind? Wie weit sind Medizin, Psychotherapie und Psychologie in der Lage, andere weniger unglücklich zu machen, als sie sind? Ist Glück „machbar“ – zumindest ein Stück weit?

Die westliche Tradition der Philosophie ist in beiden Punkten überwiegend antifatalistisch: Antike Glückslehren und moderne Sozialpolitik gehen darin konform, dass Glück zwar niemals vollständig, aber doch weitgehend beeinflussbar ist – sowohl vom Unglücklichen selbst als auch von anderen.

… vom Unglücklichen selbst: Am weitesten in der Verantwortungs­zuweisung an den Unglücklichen selbst geht die Glückslehre des Stoizismus. Hier ist Glück ausschließlich eine Sache individueller Willensanstrengung: Wer nicht glücklich ist, ist selber schuld. Damit ist auch die Diskrepanz von Glück und Verdienst aufgehoben – ein Skandalon, das ansonsten regelmäßig Anlass zu Klagen über die Ungerechtigkeit der Welt gibt. Nach der stoischen Lehre ist Glück nicht zu trennen von Tugend, und Tugend ist eine Sache von guten Vorsätzen und Disziplin: Yes we can.

… von anderen: Ein Extrem auf der Seite der kollektiven Verantwortung ist der Rigorismus des sozialen Glücks im neuzeitlichen Utilitarismus: Regierungen und Gesellschaft haben nicht nur die Aufgabe, individuelle Freiheit zu respektieren, den Frieden zu erhalten und Gerechtigkeit walten zu lassen, sondern darüber hinaus das „größte Glück der größten Zahl“ zu verwirklichen. Der Staat wird zum Wohlfahrtsstaat, die Gesellschaft zum Solidarverband.

Nicht nur in der Überzeugung von der (begrenzten) „Machbarkeit“ des Glücks bestehen zwischen antiken und modernen Glückslehren Gemeinsamkeiten. Weitgehende Einigkeit besteht auch über den Inhalt und die Bedingungen des Glücks. Für das individuelle Glück wird der Königsweg regelmäßig in drei Strategien gesehen; in der Mäßigung der Leidenschaften, der Einübung von Frustrationstoleranz und der Freundschaftlichkeit im sozialen Umgang. Unabdingbare Elemente des kollektiven Glücks sind Erhaltung des äußeren und inneren Friedens, Sicherung des Existenzminimums (z. B. durch die bereits von Adam Smith geforderten Steuerfreibeträge) und sozialer Interessenausgleich (Bentham: „artificial harmony of interests“).

Was die modernen von den antiken Glückslehren unterscheidet, ist – naturgemäß – ihre ausgeprägte wissenschaftliche und technische Orientierung. Die antiken Glückslehren wussten noch wenig von den im Zuge der Entwicklung der wissenschaftlichen Medizin verfügbar gewordenen Mitteln der Erleichterung des Lebens durch die effektive Bekämpfung von Leidenszuständen. Eine Erleichterung des Leidens wurde fast durchweg von Verfahren erwartet, die man heute allenfalls als psychotherapeutische Zusatzverfahren gelten lassen würde: Ermunterung zum tapferen Durchstehen von Schmerzzuständen, die Erziehung zu Leidenstoleranz und die Vermeidung der Quellen von psychischem Leiden, insbesondere durch Vermeidung von übermäßig engen Bindungen „an Sterbliches“. Spätestens seit Comtes Positivismus ist auch die kollektiv-politische Glückssicherung zu einer auf Wissenschaft gestützten Sozialtechnologie geworden. Wie sich das Glück aller oder zumindest vieler erhalten und womöglich steigern lässt, ist zunehmend zu einer Frage einerseits an die empirische Glücksforschung, andererseits an die Sozialpolitik geworden. Die Glücksforschung, aber auch die „ökologische Krise“ haben dabei wesentlich dazu beigetragen, die Einseitigkeit der Orientierung der Politik am Bruttosozialprodukt durch umfassendere Sozialindikatoren zu überwinden, die auch nicht-monetäre, z. B. soziale und umweltbezogene Faktoren der Lebensqualität berücksichtigen.

Dennoch werden gegen die „Machbarkeit“ des Glücks stets wieder grundsätzliche Einwände erhoben. Vier davon sollen im Folgenden genauer betrachtet werden.

Erstes Argument: Glück ist „nicht strebend erreichbar“

Ein cantus firmus der Philosophie des Glücks ist das so genannte „Glücksparadox“ – die Unmög­lichkeit, Glück direkt strebend zu erreichen: Man wird nur schwer dadurch glücklich, dass man Glück unmittelbar erstrebt. Dem Wunsch nach dem „schnellen Glück“ mithilfe von euphorisierenden Drogen und Medikamenten setzt die Philosophie durchweg den Zweifel an der Nachhaltigkeit solcherart Glückszustände entgegen. Chemische und psychotechnische Hilfsmittel mögen den Augenblicksgenuss steigern, verhelfen aber zu keiner dauerhaften Befriedigung. „Glück“ in einem anspruchsvollen Sinn ist danach nicht direkt und vollständig „machbar“.

Darüber hinaus verweist das „Glücksparadox“ auf die Eigentümlichkeit, dass es das Glück immer nur ex post, nicht ex ante gibt und niemals mit Liefergarantie. Auch deshalb ist keinem ein wortwörtlich verstandener pursuit of happiness, wie die Formel in der amerikanischen Verfassung heißt, anzuraten. Ein Moment des „Gelingens“, der Unverfügbarkeit, ist von der Vorstellung des Glücks nicht zu trennen. Nicht zufällig lässt sich das Wort „Glück“ sowohl im Sinn von happiness oder beatitudo als auch im Sinn von good luck oder fortuna verstehen – einerseits als positive innere Gestimmtheit, andererseits als Glücksfall in einer mit Unsicherheiten behafteten Unternehmung.

Macht das „Glücksparadox“ jede Glückssuche aussichtslos? Dass Glück nicht mit Garantie herstellbar ist, heißt nicht, dass vielfach nicht doch wichtige Bedingungen des Glücks zumindest begünstigt werden können. Darüber hinaus lässt sich von einigen dieser „Glücksgüter“ vermuten, dass sie, wenn auch vielleicht nicht Glück bewirken, so doch wenigstens Unglück und Leiden mindern. Viele Leidenszustände, die für die Menschen früherer Generationen zum Alltag gehörten, sind heute abwendbar oder zumindest erträglicher geworden. Seitdem es Narkosemittel gibt, sind die Qualen durch Operationen ohne Betäubung verschwunden. Seitdem es Psychopharmaka gibt, können viele psychische Leidenszustände behoben oder gelindert werden.

Auch bei den positiven Glücksgütern wissen wir vielfach mehr darüber, welche Glücksgüter welche Wirkung auf das Glück eines Menschen haben als darüber, wie diese Glücksgüter zu erreichen sind, etwa Gesundheit, persönliche Freiheit, soziale Kontakte und Wohlstand. Die Herstellbarkeit des Glücks scheitert daran, dass die Güter, die anerkanntermaßen Glück bedingen, ihrerseits nur begrenzt herstellbar sind.

Das Glücksparadox ist dennoch kein grundlegender Einwand gegen die These von der Machbarkeit des Glücks. Es impliziert nicht, dass das Streben nach Glück von vornherein sinnlos ist. Es weist vielmehr darauf hin – und das wussten die Glückslehrer aller Zeiten –, dass das Streben nach Glück stets nur die Form eines Strebens nach Glücksgütern annehmen muss. Nur Glücksgüter, nicht Glück selbst, können zu Gegenstand eines Strebens werden. Glück lässt sich nur über unabhängige Zielerfüllungen erreichen. Inhalt der Glückslehren sind genau diese unabhängigen Zielerfüllungen.

Um Glück – wenn auch immer ohne „Liefergarantie“ – über Glücksgüter für alle erreichbar zu machen, müssen idealerweise zwei Bedingungen erfüllt sein:

  1. Die Glücksgüter müssen zumindest mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit Glück bewirken oder zumindest ermöglichen.
  2. Sie müssen ihrerseits (beim kollektiven Glück: für möglichst alle) erreichbar sein.

Es ist insofern nicht weiter überraschend, dass nahezu alle Philosophen die Philosophen selbst – das Philosophieren – als eines der vorzugswürdigsten Mittel zum Glück empfehlen: Philosophieren beruhigt die Leidenschaften, vermittelt in Konflikten, tröstet über Schicksalsschläge und verhindert damit häufige Quellen von Unglück. Gleichzeitig steht es allen, die halbwegs Verständigen gleichermaßen offen – unabhängig von den meisten übrigen Glücksgütern, die Gegenstand menschlichen Strebens sind.

Zweites Argument: Glück ist „subjektiv“

Glück wird seit Beginn der Neuzeit ganz überwiegend subjekti­vistisch verstanden – als psychologisches Phänomen, als Qualität des Bewusstseins. Im 18. Jahrhundert hat man das Adjektiv „glückselig“ öfters mit einem doppelten „e“ geschrieben. Man hat es mit „Seele“ assoziiert, während es etymologisch damit nichts zu tun hat. In den Zeiten davor war „Glück“ nicht ausschließlich, aber doch wesentlich auch eine Sache der objektiven Verhältnisse. Bei Aristoteles ist die Eudämonie etwa an eine herausgehobene gesellschaftliche Position und ein günstiges Lebensschicksal gebunden: Keiner, der jung stirbt, kann glücklich genannt werden, auch keiner, der alleinstehend ist und keine Kinder hat.

Die Subjektivität des Glücks bedeutet, dass Glücksgüter wie Gesundheit, Wohlstand und Anerkennung immer nur so weit glücklich machen, als dem betreffenden Menschen an ihnen gelegen ist. Nicht jedem ist an ihnen im gleichen Maße gelegen. Dass Reichtum nicht eo ipso glücklich macht, gilt bereits sprichwörtlich. Dasselbe gilt aber auch für das Glücksgut Gesundheit, von dem Schopenhauer meinte, dass 9/10 des Glücks von ihm abhingen [1]. Im Zuge eines erfolgreichen coping-Prozesses können sich die Bedürfnisse und Erwartungen eines Kranken so „nahtlos“ an seine objektiven Lebensbedingungen anpassen, dass es ihm subjektiv besser geht als im gesunden Zustand. Wenn es darauf ankommt, was das Individuum selbst für wichtig hält, sind das in der Medizin häufig beobachtete sogenannte „Zufrieden­heitsparadox“, nach dem sich Patienten besser, und das „Unzufriedenheitsdilemma“, nach dem sie sich schlechter fühlen, als ihrem objektiven Gesundheitszustand entspricht [2], keine eigentlichen Paradoxe.          

Für die willentliche Erreichbarkeit von Glück bedeutet die Subjektivität des Glücks eine gravierende Erschwernis. Glücksgüter machen nur typischerweise, aber nicht notwendig glücklich. Auch insofern ist Glück stets auch ein Stück weit „Glückssache“. Wie ein Politiker „Fortüne“ haben muss, um erfolgreich zu sein, ein Künstler „inspiriert“ sein muss, um sein Bestes zu geben, ein Sportler in der richtigen „Tagesform“, um seine Höchstleistung zu erzielen, müssen die erreichten Glücksgüter müssen beim Individuum auf entsprechende Resonanz stoßen.

In der Medizin hat sich in den letzten Jahrzehnten eine deutliche, wenn auch nicht ganz konsequente Subjektivierung des Begriffs der Lebensqualität vollzogen, die diesen dem subjektivistisch verstandenen Glücksbegriff annähert. Für die Praxis ist dieser Wandel von objektiven zu subjektiven Bemessungsgrundlagen von nicht zu übersehender Bedeutung. Erstens zieht die Subjektivierung der Lebensqualität als Behandlungsziel eine gewisse Individualisierung der Indikations­stellung nach sich. Diese verläuft in genauer Gegenrichtung gegen den gleichzeitigen Trend zur Standardisierung des therapeutischen Vorgehens. Soweit die subjektive Lebensqualität das ausschlaggebende Behandlungsziel ist, muss sich die Entscheidung, welche von mehreren alternativen Therapieansätzen für einen bestimmten Patienten optimal ist, u. a. nach den individuellen Wertüberzeugungen richten, von denen seine Lebensqualität abhängt. Darüber hinaus zeigt sich, dass für viele Gesundheit und Krankheit weniger wichtig ist als deren Sekundärfolgen, z. B. für Partnerschaft, Betreuungslage, Wohnverhältnisse, für Handlungsfähigkeit, Kommunikationsfähigkeit, Arbeitsfähigkeit.

Unterscheidung zwischen medizinischer Indikation und ärztlicher Indikation. Berücksichtigung von individuell verschiedenen Toleranzen von Nebenwirkungen.

Interessanterweise haben Erhebungen bei Transplantierten ergeben, dass die subjektive Lebensqualität in erheblichem Maße mit Faktoren korreliert, die – trotz der „dramatischen“ Qualität der Transplantation – mit gesundheitlichen Faktoren erstaunlich wenig zu tun haben. Jüngere und besser Gebildete fühlen sich danach präoperativ und postoperativ durchweg besser als Ältere und weniger Gebildete – möglicherweise weil sie über das bessere Selbstkonzept verfügen und sich gesund wie krank mehr zutrauen. Ein gewisses Grundvertrauen in die Welt und in sich selbst, eine positive Grundeinstellung und élan vital (Bertrand Russell sprach von zest) scheint wichtiger für die Zufriedenheit mit dem Leben als das äußere Schicksal.

Zweitens zwingt eine Subjektivierung der Lebensqualität als Behandlungsziel zu einer stärkeren Einbeziehung des Patienten in medizinische Entscheidungen. Da vielfach nicht die aktuellen, sondern die prognostizierten zukünftigen Bewertungen des Patienten für die Wahl einer Therapie entscheidend sind, bedeutet das eine erhebliche Komplizierung. In der Regel wird der Arzt eine solche Entscheidung nur dann adäquat fällen können, wenn er den Patienten umfassend in die Entscheidung einbezieht. Insofern bedeutet Individualisierung nicht nur eine Komplizierung, sondern auch eine Chance für eine verbesserte Patientenbetreuung. Der Arzt und die Pflegenden müssen die subjektive Sicht des Patienten zur Kenntnis nehmen, sie müssen ihm zuhören.

Noch in einer andere Weise erschwert die Subjektivität des Glücks seine Herstellbarkeit: Glück hängt nicht nur davon ab, ob ein verwirklichtes Glücksgut gewünscht ist, sondern auch davon, in welchem Maße es gewünscht ist bzw. wie viel von ihm gewünscht wird, vom Anspruchsniveau. Glück ist, wie Schopenhauer im Anschluss an Epikur meinte, ein Bruch, bei dem die Güter im Zähler und die Ansprüche im Nenner stehen [1]. Je größer der Nenner, desto kleiner das Ergebnis. Das Anspruchsniveau ist wiederum abhängig vom Vergleich mit dem Niveau anderer und dem eigenen früheren Niveau. Derjenige wird Sicherheit und Einkommen besonders zu schätzen wissen, der sie früher entbehren musste, oder Arbeit, wenn er vorher längere Zeit arbeitslos war.

Das gilt nicht nur für äußere, sondern auch für innere Güter. Nicht nur die Maßstäbe, nach denen jemand seine äußeren Verhältnisse beurteilt, hängen von Persönlichkeitsmerkmalen ab, sondern auch die Maßstäbe, nach denen jemand seine innere Befindlichkeit beurteilt. Relativ geringfügige Verbesserungen der Gemütslage können von jemandem, der in dieser Hinsicht nicht verwöhnt ist, durchaus als Glück empfunden werden. Auch wer unter Depressionen leidet und sich über „objektiv“ erfreuliche Ereignisse nicht freuen kann, muss deshalb nicht notwendig unglücklich sein, vorausgesetzt, er hat gelernt, mit seiner Depression umzugehen und die Enttäuschung über das „Nicht-Freuen-Können“ in Grenzen zu halten. Analoges gilt für den Umgang mit Minderwertigkeitsgefühlen und körperlichen Schmerzzuständen. Man könnte dieselbe epikureisch-schopenhauersche Erkenntnis auch so ausdrücken: Es ist ein Glück, wenn man vom Glück nicht zu viel verlangt.

Dass die eigenen Ansprüche von der relativen Position in Bezug auf andere abhängen, hat insbesondere für den materiellen Konsum und dessen ökologische Auswirkungen fatale Folgen. Die Social-Indicator-Forschung der 1970er Jahre hat u. a. ergeben, dass das subjektive Glücksgefühl auch in dieser Hinsicht zu einem großen Teil nicht vom Ausmaß des objektiven Besitzes von Glücksgütern, sondern von der relativen Position in Bezug auf andere abhängt. Unglücklicherweise scheint dabei das Unglück von der Existenz real oder scheinbar Glücklicherer sehr viel stärker abzuhängen als das Glück von der Existenz real oder scheinbar Unglücklicherer. In Übereinstimmung damit zeigen sozialwissenschaftliche Untersuchungen, dass sich die relativ Bessergestellten in allen Gesellschaften unabhängig vom absoluten Wohlstandsniveau überwiegend auch subjektiv besser fühlen [3]. Der Begriff der relativen Armut, der für sich genommen eigentlich paradox ist, da ihm zufolge ein Armer in einem reichen Land reicher sein kann als ein Reicher in einem armen Land, scheint demnach eine gewisse psychologische Realität zu haben.

Das epikureische Ideal der Immunisierung gegen Abhängigkeit von der Erreichbarkeit von Glücksgütern durch Senkung des Anspruchsniveaus und Vermeidung eines Vergleichs mit anderen.

  1. Senkung des Anspruchsniveaus: „Hunger ist der beste Koch“.
  2. Selbstgenügsamkeit: Lathe biosas (lebe im Verborgenen)
  3. Drittes Argument: Die Variabilität der Glücksvorstellungen

Eine Konsequenz aus der Subjektivität des Glücks ist, dass eine allgemeine und als schlechthin verbindlich geltende Glückstheorie ein Ding der Unmöglichkeit ist. Welche äußeren und inneren Glücksgüter einen Menschen glücklich machen, hängt erstens davon ab, was für ein Mensch er ist und zweitens vom kulturellen Kontext und dem durch die jeweiligen sozioökonomischen Verhältnisse bestimmten Anspruchsniveau. Man denke an die beiden diametral entgegengesetzten Märchenfiguren Hans im Glück einerseits, die Fischersfrau andererseits: Der eine ist mit einem Nichts zufrieden, die andere mit nichts.

Bemerkenswert ist insbesondere auch die historische Variabilität der Glücksgüter. So spielten etwa im Mittelalter die moralischen und religiösen Herausforderungen eine bedeutend wichtigere Rolle als heute. Entscheidend war die Einstimmigkeit der Seele mit einer Geborgenheit stiftenden göttlichen Ordnung. Heute ist an deren Stelle die Einstimmigkeit mit selbstgesetzten Normen und Idealen getreten. Diese erlauben erheblich mehr Freiheit in der Definition der Maßstäbe, an denen Glück gemessen wird, sind dafür aber teilweise anspruchsvoller und dadurch für das Glück gefährlicher. Gefährlich für das Glück ist insbesondere die seit mehreren Jahren in den Industriestaaten zu beobachtende Tendenz zur Veräußerlichung der Glücksgüter. Das gute Leben wird zunehmend als ein äußerlich erfolgreiches Leben verstanden. Paradoxerweise nimmt dadurch die Angst vor dem Scheitern zu, das Glück entsprechend ab. Testergebnisse mit einem standardisierten Test in den USA über einen Zeitraum von 1938 bis 2007 ergaben – trotz deutlicher Verbesserungen der Lebensbedingungen – eine zunehmende Ängstlichkeit und Unsicherheit von Jugendlichen.

Historisch partikulär ist auch die in der westlichen Welt seit längerem vorherrschende Vorstellung von Glück als Krönung von Leistung. Sie ist sogar in einige populäre Glückstheorien wie die „Flow“-Theorie von Czikszentmihaly (1992) eingegangen: Glück soll zumindest ein Stück weit verdient sein, um als „echtes“ Glück gelten zu können [5]. Die Einseitigkeit dieser Auffassungen wird offenkundig, sobald man den Blick nicht nur auf historische Maßstäbe lenkt, sondern auch auf fremde Kulturen. In Afrika ist die vorherrschende Glücksauffassung fast genau umgekehrt zur europäischen gepolt. Wichtiger als Leistung ist hier das In-Ruhe-gelassen-Werden und die Abwesenheit von Konflikten. Zu einem ernsthaften Problem wird die historische und kulturelle Variabilität weniger für das individuelle Glücksstreben als für glücksbefördernde Sozialtechnologien. Angesichts des kulturellen Pluralismus wird man vielfach das Glück des einen nicht befördern können, ohne das anderer zu mindern.

So ist etwa ein Mehr an Freiräumen für die einen häufig ein Mehr an Ärgernis für die anderen, z. B. hinsichtlich Religion (Feiertagsgesetzgebung), Schamschwellen (Turnunterricht für Mädchen), Lebensschutz (Abtreibung, Sterbehilfe).

Konsequenzen hat dieser Pluralismus u. a. auch für die Medizin und Psychotherapie. Insbesondere in multikulturellen Gesellschaften muss sie sich auf unterschiedliche Konzeptionen von Wohl und Wohlbefinden einstellen.

Der Pluralismus und die Variabilität der Glücksvorstellungen gibt ein Stück weit Kant recht, der sich ausgesprochen skeptisch dazu äußerte, wie weit man eine Beförderung des Glücks in Gesetzesform gießen kann:

„Sowohl die Zeitumstände als auch der sehr einander widerstreitende und dabei immer veränderliche Wahn, worin jemand seine Glückseligkeit setzt, macht alle festen Grundsätze unmöglich und zum Prinzip der Gesetzgebung für sich allein untauglich.“ (Kant 1968, VIII, 298)

Was Kant hierbei allerdings übersieht und was die Berechtigung des Einwands der Relativität der Glücksvorstellungen ihrerseits relativiert, sind zwei fundamentale Tatsachen:

Erstens besteht über die negativen Glücksgüter – darüber, was einen Menschen unglücklich macht – weitaus mehr Einigkeit als über die positiven. Die wichtigsten dieser negativen Glücksgüter sind in positiver Formulierung in die verschiedenen Menschenrechtskataloge aufgenommen werden und entsprechen im Großen und Ganzen den Grundbedürfnissen in Maslows Bedürfnishierarchie: Subsistenz, Sicherheit und Geborgenheit, soziale Integration und Freiheit [6]. Je mehr es einem Menschen an der Befriedigung dieser Grundbedürfnisse mangelt und je grundlegender der Platz, den das betreffende Grundbedürfnis in deren Stufenfolge einnimmt, desto unwahrscheinlicher ist es, dass er glücklich ist. Die Sicherstellung der Befriedigung dieser Grundbedürfnisse macht bereits einen Gutteil einer gesellschaftlichen Glücksbeförderung bzw. einer staatlichen Glücks-Politik aus. Ein Mensch, dessen Grundbedürfnisse leidlich befriedigt sind, hat keine garantierten, aber doch sehr viel bessere Aussichten auf Glück als in dieser Hinsicht Notleidende.

Zweitens folgt aus der Vielfalt der Glücksvorstellungen keineswegs, dass Glück nicht doch zumindest teilweise politisch und gesellschaftlich beeinflussbar ist. Was folgt, ist vielmehr, dass je vielfältiger die Glücksvorstellungen der Bürger ausfallen, Gesellschaft und Politik um so mehr dazu aufgefordert sind, eine entsprechende Vielfalt an Freiräumen und Gelegenheiten zur Verfolgung dieser unterschiedlichen Glücksvorstellungen zu sichern. Sie dürfen sich nicht – wie typischerweise totalitäre und theokratische Gesellschaften – monolithisch auf einen bestimmten Lebensstil und einen bestimmten Katalog von Lebenszielen festlegen, sondern müssen Raum lassen für einen Pluralismus der Lebensentwürfe, Ideale und Bindungen. Sie müssen darüber hinaus für ein entsprechendes gesellschaftliches Klima wechselseitiger Toleranz sorgen, in dem miteinander unvereinbare Glücksvorstellungen koexistieren können. So muss eine von religiös geprägten Glücksvorstellungen dominierte Gesellschaft Raum lassen für areligiöse Lebensentwürfe und eine areligiös geprägte für religiöse.

Exemplarisch ist in dieser Hinsicht die Sozialphilosophie John Stuart Mills. Für ihn als Utilitaristen war einerseits das „größte Glück der größten Zahl“ oberste Richtschnur der Politik, zugleich aber auch die Gewährung der Chance und sogar die Ermunterung dazu, das je eigene Leben als ein Experiment (ein „experiment of living“) zu leben, bei dem auch unkonventionelle Wege erkundet werden können [7].

Auch für die individuelle Glückssuche ist Vielfalt ein Leitbegriff. Viele, die ihr Glück an eine Sache hängen oder im Spiel des Lebens alles „auf eine Karte“ setzen, haben das Nachsehen, wenn ihnen diese Karte abhandenkommt, gleichgültig, ob es sich dabei um ihren beruflichen Erfolg, ihre eigene Vitalität oder um eine Partnerbeziehung handelt.

Viertes Argument: Glück als Glücksfall?

Folgt man der Aussage von Goethes Gedicht „Daimon“ aus den Urworten Orphisch, hängt das Lebensschicksal eines Menschen nicht von Willen und Anstrengung, sondern von etwas so Zufälligem wie der Konstellation der Planeten ab:

Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,

Die Sonne stand zum Gruße der Planeten,

Bist alsobald und fort und fort gediehen

Nach dem Gesetz, wonach du angetreten. [8]

Gehört auch das Glück zu diesem schicksalhaften „Gesetz“? Heute wird der Daimon, von dem Goethe spricht, von vielen statt in der astrologischen in der genetischen Konstellation verortet. Insbesondere die Vertreter der so genannten Set-point-Theorie(Soll-Wert-Theorie) des Glücks behaupten, dass Glück wesentlich durch die genetische Ausstattung eines Menschen vorbestimmt ist. Ein von David T. Lykkens zusammen mit Auke Tellegen verfasster Artikel hat den bezeichnenden Titel „Happiness is a stochastic phenomenon“ [9]. Die Autoren schließen aus der Verteilung der Selbsteinschätzung des Wohlbefindens einer großen Zahl von eineiigen Zwillingspaaren, darunter vielen, die getrennt aufgewachsen sind, dass ein großer Teil der Varianz – den Autoren zufolge rund 80% – auf genetische und nur 20% auf Umweltfaktoren zurückgeht. Nach ihnen lässt sich das Wohlergehen bei erwachsenen Zwillingen mithilfe der entsprechenden Werte des jeweils anderen Zwillings genauer vorhersagen als mithilfe des Bildungsniveaus, des Einkommens oder des sozialen Status. Impliziert diese Theorie, dass Glück zumindest weitgehend Glückssache und weder individuell noch kollektiv ein geeigneter Ansatzpunkt für ein wie immer geartetes Streben wäre?

Das ist, bei Lichte besehen, nicht der Fall. Die Set-point-Theorie impliziert zwar, dass das Glücksniveau eines Menschen zu erheblichen Anteilen von Geburt an feststeht. Sie impliziert aber keinen Fatalismus des Glücks. Sie lässt vielmehr offen, wie weit das erreichte Glücksniveau seinerseits Resultat eines Strebens nach Glück ist. Zu den genetisch weitgehend festgelegten Charaktermerkmalen, in denen eineiige Zwillinge auch bei verschiedenen Umweltbedingungen übereinstimmen, gehört nicht zuletzt auch die Motivation, bestehende Chancen zur Verwirklichung von Glücksgütern wahrzunehmen. Was der Verfügung des Individuums entzogen wäre, falls die Soll-Wert-Theorie zutrifft, wäre u. a. der Wille und die Beharrlichkeit, mit der es das vorgegebene Glückspotenzial nutzt. Die übereinstimmenden Glücksniveaus ergäben sich erst sekundär aus dem Zusammenspiel von Motivation und Gelegenheit. Selbst diese Theorie hätte keine fatalistischen Konsequenzen. Selbst sie ließe Raum für eine – begrenzte – „Machbarkeit“ des Glücks.

Eine noch weitergehende deterministische These wäre, dass das Glücksniveau unmittelbar durch Temperament und Charakter bestimmt ist und weder von Lebensschicksal noch von Wille, Anstrengung und Beharrlichkeit im Streben nach Glücksgütern beeinflusst wird. Diese These ist ansatzweise – im Anschluss an Platon – von Schopenhauer vertreten worden. Schopenhauer stellt in Welt als Wille und Vorstellung die „Hypothese“ auf, „dass in jedem Individuum das Maß des ihm wesentlichen Schmerzes durch seine Natur ein für alle Mal bestimmt wäre“:

Für die aufgestellte Hypothese, der zufolge, wie im Erkennen, so auch im Gefühl des Leidens oder Wohlseyns ein sehr großer Theil subjektiv und a priori bestimmt wäre, können […] als Belege die Bemerkungen angeführt werden, daß der menschliche Frohsinn, oder Trübsinn, augenscheinlich nicht durch äußere Umstände, durch Reichthum oder Stand, bestimmt wird; da wir wenigstens eben so viele frohe Gesichter unter den Armen, als unter den Reichen antreffen (Schopenhauer 1988, II, 373)

In der Altersschrift Aphorismen zur Lebensweisheit spezifiziert er diese Theorie in der Weise, dass Glück in erster Linie eine Sache des persönlichen Temperaments ist:

„Was … uns am unmittelbarsten beglückt, ist die Heiterkeit des Sinnes; denn diese gute Eigenschaft belohnt sich augenblicklich selbst. Wer eben fröhlich ist, hat allemal Ursache es zu sein: nämlich eben diese, daß er es ist. Nichts kann so sehr wie diese Eigenschaft jedes andere Gut vollkommen ersetzen; während sie selbst durch nichts zu ersetzen ist.“ (Schopenhauer 1988, V, 344)

Danach ist für jedes Individuum ein bestimmter „Sollwert“ unabhängig von seinen Motivationen und Handlungen charakteristisch. Dieser „Sollwert“ fungiert dabei als Mittelwert, auf den sich die Ausschläge der Lebenskurve nach unten oder oben letztlich einpendeln. Ein Glücksfall führt zu einem Ausschlag dieses Werts nach oben, ein Unglücksfall zu einem Ausschlag nach unten, aber jeweils nur kurzfristig. Sehr bald pendelt sich das Glücksniveau auf dem jeweils individuellen Mittelwert ein.

Diese Konzeption würde in der Tat eine „Machbarkeit“ des Glücks weitgehend ausschließen. Das Glücksniveau wäre für jeden Einzelnen ebenso wenig beeinflussbar wie die meisten der für ihn typischen Charaktermerkmale.

Fraglich ist allerdings, wie weit diese radikale Konzeption der Test der Wirklichkeit übersteht. Schopenhauer selbst rechnete sich zu den dyskoloi, den ewig Unglücklichen, die sich auch durch noch so günstige Lebensumstände nicht zu einem günstigen Urteil über die Welt als Ganze und insbesondere die Menschenwelt bewegen lassen. Goethe war für ihn dagegen der Inbegriff des eukolos, des ewig Wohlgemuten, die sich durch keinen noch so schweren Rückschlag in seinem Optimismus erschüttern lässt. Aber wie wir wissen, war auch Schopenhauer nicht immer und überall der Griesgram, zu dem er sich stilisierte. Auf seinen Italienreisen etwa, unter südlicher Sonne und verliebt, war der Unmut über sich und die Welt wie weggezaubert.

Zwei Arten von Glück

Man kann zwischen zwei Hauptformen des Glücks, verstanden als Glücksgefühl, unterscheiden:

  1. Glück als akutes Glücksgefühl
  2. Glück als Hingegebensein an eine Sache oder eine Tätigkeit.

Zwischen diesen beiden Hauptformen bestehen offensichtliche Unterschiede:

Die erste Form des Glücks geht mit gesteigerter Bewusstheit, das andere mit gedämpfter Bewusstheit einher. Wer sich „himmelhoch jauchzend“ fühlt, ist sich seiner selbst in höchstem Maße bewusst. Das Glücksgefühl drängt sich deutlich, möglicherweise sogar übermächtigend dem Bewusstsein auf. Ein Beispiel dafür ist die Wiederbegegnungsszene mit Venedig, die Nietzsche in seinem Gedicht „Mein Glück“ zur Sprache gebracht hat. Dessen erste Zeilen lauten:

Die Tauben von San Marco seh‘ ich wieder:

Still ist der Platz, Vormittag ruht darauf.

In sanfter Kühle schick‘ ich müßig Lieder

Gleich Taubenschwärmen in das Blau hinauf …

In jeder Strophe wird refrainartig der Ausruf „Mein Glück! Mein Glück!“ wiederholt. Oft ist ein solches Glücksgefühl unerklärlich oder sogar paradox, z. B. als plötzliche Euphorie, die wie ein Blitzstrahl eine ansonsten ausgeprägt depressive Gestimmtheit durchzuckt. Ein Beispiel findet sich in Mörikes, von Hugo Wolf vertontem Gedicht „Verborgenheit“:

Oft bin ich mir kaum bewusst

und die helle Freude zücket

durch die Schwere,

so mich drücket,

wonniglich in meiner Brust.

Das „ich bin mir kaum bewusst“ heißt hier: Ich verstehe nicht, was hier eigentlich passiert. Ein solches akutes Glücksgefühl ist nicht nur gelegentlich ein seltsamer, sondern gelegentlich auch ein nicht nur gern gesehener Gast. Es kann in seiner Penetranz sogar ausgesprochen irritierend sein, etwa dann, wenn es als unpassend und normativ inadäquat empfunden wird, z. B. in Gestalt eines jäh aufflackernden Triumphgefühls bei der Nachricht vom Scheitern oder vom Tod eines Rivalen.

Anders beim Glück der Versenkung und der Hingabe. Für dieses ist charakteristisch, dass wir uns seiner nur gelegentlich, in seltenen reflexiven Momenten bewusst werden. Bei diesem Glücksgefühl ist unsere Aufmerksamkeit durch das Objekt gebunden, wir schwingen mit im Rhythmus der Sache und der Tätigkeit, wir sind im positiven Sinn „gefesselt“. Der Gedanke an das eigene Selbst verschwindet weitgehend. Das Ich tritt hinter die Sache zurück. Wenn wir wissen, dass wir als Hingegebene glücklich sind, dann nur deswegen, weil wir uns Glück indirekt bzw. rück­blickend zusprechen, gewissermaßen beim zeitweiligen Auftauchen aus dem Strom, in dem wir uns der Sache anheimgeben wie der Schwimmer dem Wasser. Bertrand Russell hat dieses Glücksgefühl im Gefolge Henri Bergsons pathetisch als „tiefgehendes, instinktives Einssein mit dem Strom des Lebens“ beschrieben. Vor allem verschwindet auch das. Dass es zu diesem Wissen überhaupt kommt, ist dabei keineswegs notwendig. Man kann dieses Glück kennen, ohne etwas darüber zu wissen. Dieses Glück ist begriffslos und nicht daran gebunden, dass man sich selbst als glücklich beurteilt.

Dennoch ist das Subjekt hier aktiv – im Gegensatz zum akuten Glücksgefühl, bei dem das Subjekt wesentlich passiv ist. Es hat zumindest das Gefühl, sein Tun und Erleben zu kontrollieren. Außerdem ist das Zeiterleben verändert. Die verstreichende Zeit wird als solche nur noch sporadisch wahrgenommen – insofern steht dieses Glückserleben in einem polaren Gegensatz zur Langeweile. Mit dem Selbst ist auch die Zeit soweit aus dem Erleben ausgeblendet, dass sie „wie im Flug vergeht“.

 

Diese Unterscheidung ist von offenkundiger Bedeutung für die Frage nach der Machbarkeit des Glücks. Für das akute Glücksgefühl ist charakteristisch, dass es ungerufen kommt, dass es sich von sich aus und unplanbar aufdrängt. Nietzsche scheint diese Art von Glück zu meinen, wenn er an einer Stelle des Zarathustra sagt, dass wenig die Art des besten Glücks macht – „das wenigste gerade, das Leiseste, Leichteste, einer Eidechse Rascheln, ein Hauch, ein Husch, ein Augen-Blick“. Ein solches Glück ist nicht vorbedacht und vor-gewünscht. Es kommt als windfall, es überrascht uns – wie ein unerwartetes Geschenk. Diese Art von Glück lässt sich schwerlich willentlich herbeizaubern, auch nicht indirekt.

Größer scheinen die Chancen bei der zweiten Form. Konzentrierte Tätigkeit als Glücksquelle steht zwar ebenfalls nicht umstandslos zur Verfügung. Menschen, denen konzentrierte Tätigkeit schwerfällt, wissen, dass auch sie nicht einfach „machbar“ ist. Aber als eine Form von Aktivität kommt sie der Machbarkeit zumindest einen wesentlichen Schritt näher.

„Was heißt Glaubwürdigkeit – philosophisch?“ von Svenja Wiertz

Ausgangspunkt der Diskussion im Café Philo war einmal mehr das aktuelle politische Geschehen: Nicht nur der Fragengeber, sondern auch viele weitere Teilnehmer bezogen sich in dieser Diskussion der Glaubwürdigkeit auf das Verhalten des SPD-Politikers Martin Schulz in den letzten Wochen und damit auf die konkretere Frage, ob und unter welchen Umständen ein Positionswechsel eines Politikers und ein Handeln entgegen früherer Ankündigungen mit einem Verlust an Glaubwürdigkeit einhergeht. Die Auseinandersetzung mit der Glaubwürdigkeit nahm ihren Ausgangspunkt daher aus der negativen Perspektive der Glaubwürdigkeit, die zwar erwartet wird, sich jedoch gerade nicht als solche erweisen kann, sondern in der kritischen Bewertung als Unglaubwürdigkeit erscheint. In der Tat scheint diese Herangehensweise auch die vorherrschende Verwendung dieses Begriffs zu spiegeln, der meist dann herangezogen wird, wenn die Glaubwürdigkeit einer Person in Zweifel gezogen werden soll.

Zunächst wurde in der Diskussion festgestellt, dass sich Urteile über die Glaubwürdigkeit einer Person in vielen Fällen auf den Zusammenhang zwischen Aussagen und Handlungen beziehen. Dabei geht es selten um Aussagen, deren Wahrheitsgehalt sich leicht feststellen lässt. Häufig (nicht nur im politischen Kontext) machen Menschen Aussagen über eigene Wertvorstellungen und Absichten. In der Bewertung solcher Aussagen geht es nicht um eine objektiv feststellbare Wahrheit, sondern um die Wahrhaftigkeit (also Aufrichtigkeit) der Person. Überprüft werden kann die Wahrhaftigkeit allein indem wir Aussage und Verhalten vergleichen – wir erwarten von Menschen zu ihren Aussagen konsistentes Verhalten und aus wiederholten Abweichungen schließen wir auf Unaufrichtigkeit. Die Wahrheit meiner Aussage darüber, ob ich in eine Regierung eintreten würde oder nicht, lässt sich nicht physikalisch messen. Wenn ich aber heute sage, dass ich nicht in eine Regierung eintreten würde, und mich morgen entgegen meiner Aussage für diese Regierung als Außenminister präsentiere, dann muss ich damit rechnen, dass diese Verhaltens als ein Indikator für meine Unglaubwürdigkeit interpretiert wird, weil Aussage und Handlung nicht konsistent sind. Der Zusammenhang von Aussagen und Handlungen wurde auch mit dem Begriff der Authentizität verknüpft – als authentisch und damit als glaubwürdig erweisen sich Personen, die sich nicht verstellen und nicht täuschen, sondern die uns als ‚echt‘ erscheinen, insofern wir eine hohe Konsistenz in Aussagen und Handlungen beobachten können.

Im Begriff der Glaubwürdigkeit steckt Glaube, und einige Teilnehmerinnen und Teilnehmer der Diskussion haben versucht, einen Zusammenhang zwischen der Glaubwürdigkeit und einem (religiösen) Glauben herzustellen. Es wurde die These vertreten, dass wir einen Menschen nur dann für glaubwürdig halten könnten, wenn dieser selbst an etwas glaube. Hierbei wurde zunächst auf Überzeugungen und Prinzipien verwiesen – wer sich auf nichts festlegt, so könnte man den Zusammenhang herausarbeiten, den können wir auch an nichts messen. Ob eine solche Festlegung jedoch religiös verstanden werden muss, oder ob sich auch ein Atheist beispielsweise darauf festlegen kann, sich nicht von unbewiesenen Spekulationen leiten zu lassen, sondern nur auf Gründe der Vernunft zu hören, blieb offen.

Im Weiteren wurde Glaube dem Begriff des Wissens gegenübergestellt und mit Kant die Auffassung vertreten, dass das Glauben als ein subjektives Fürwahrhalten zu verstehen sei:

„Das Glauben oder das Fürwahrhalten aus einem Grunde, der zwar objektiv unzureichend, aber subjektiv zureichend ist, bezieht sich auf Gegenstände, in Ansehung deren man nicht allein nichts wissen, sondern auch nichts meinen, ja auch nicht einmal Wahrscheinlichkeit vorwenden, sondern bloß gewiß sein kann, daß es nicht widersprechend ist, sich dergleichen Gegenstände so zu denken, wie man sie sich denkt.“ (Kant: Logik)

Glauben und Wissen werden hier unterschiedlichen Bereichen der menschlichen Erkenntnis zugewiesen – nach Kant sollte sich das Glauben auf solche Bereiche beschränken, in denen wir nicht nur aktuell kein gesichertes Wissen haben, sondern in Bezug auf die wir auch niemals gesichertes Wissen erlangen können. In Anlehnung an diese Unterscheidung wurde in der Diskussion auch die Auffassung vertreten, dass wir der Glaubwürdigkeit wie dem Glauben nur einen möglichst begrenzten Raum zugestehen sollten – sofern es möglich sei, durch Sammeln von zusätzlichen Informationen zu Wissen zu gelangen, sei das Glauben grundsätzlich zu vermeiden.

Etwas anders wurde das Verhältnis von Glauben, Wissen und Unsicherheit mit Bezug auf den Begriff des Vertrauens rekonstruiert. Jemanden für glaubwürdig zu halten, so die Annahme, hieße nichts anderes, als dieser Person im Hinblick auf die Aufrichtigkeit bestimmter Aussagen und das tatsächliche Vorhandensein von korrespondierenden Handlungsabsichten zu vertrauen. Vertrauen wurde dabei mit Luhmann als eine riskante Vorleistung betrachtet: das Vertrauen birgt in sich notwendig ein Risiko, weil es nur dort vorkommt, wo Wissen fehlt – wer weiß, braucht nicht mehr vertrauen. Im Unterschied zu Kant in Bezug auf den Glauben geht Luhmann jedoch nicht davon aus, dass sich Wissen und Vertrauen auf unterschiedliche Gegenstände beziehen, sondern lässt einen kontinuierlichen Übergang zwischen beiden zu, indem er neben dem Vertrauen auch die Vertrautheit betrachtet – je mehr wir mit einem Menschen vertraut sind, desto besser kennen wir diesen, und desto weniger sind wir auf Vertrauen angewiesen, weil wir auf Grundlage umfangreicher Erfahrungen sein Verhalten vergleichsweise zuverlässig vorhersagen können: je mehr Vertrautheit, desto weniger Risiko.

Die Diskussion wandte sich von hier aus der Frage nach dem Verhältnis von Vertrauen und Kontrolle zu – inwieweit ist es überhaupt sinnvoll zu glauben und auf andere zu vertrauen, anstatt alle verfügbaren Informationsquellen auszuschöpfen? Gerade auch in Bezug auf den politischen Kontext wurde herausgestellt, dass auch dem wählenden Bürger eine Verantwortung zukommt, so dass im Sich-Nicht-Informieren auch eine Nicht-Wahrnehmung der eigenen Verantwortung liegen kann. Noch weitergehend in Bezug auf die Verantwortung des Individuums wurde die Frage gestellt, ob es dem selbstbestimmten Individuum überhaupt entspricht, zu glauben und zu vertrauen, oder ob selbstbestimmt zu sein notwendig den Anspruch umfasst, Menschen und Situationen kritisch zu hinterfragen.

Wenn Glaubwürdigkeit in einem engen Zusammenhang zur Wahrhaftigkeit steht, dann können Lüge und Täuschung als Gegenbegriffe genannt werden. In der Diskussion wurde deutlich, dass es jedoch in vielen Kontexten nicht leicht ist, festzustellen, ob eine Täuschung vorliegt, weil zwischen den Aussagen und den Handlungen, die in Bezug aufeinander bewertet werden, in aller Regel einige Zeit vergeht und damit eine Änderung der persönlichen Auffassung oder relevanter Umstände vorliegen kann. Ist dies jedoch der Fall, dann muss ein Handeln, das früheren Aussagen widerspricht, nicht notwendig als Beleg für Unglaubwürdigkeit gelten.

Inwiefern wir von Menschen überhaupt konsistentes Verhalten erwarten sollten, war umstritten. So wurde das Adenauer zugeschriebene Zitat zur Sprache gebracht „Was kümmert mich mein törichtes Geschwätz von gestern?“ und es gerieten Kunst und Philosophie als Kontexte in den Blick, die sich nicht notwendig durch Konstanz, sondern auch durch Entwicklung und Dynamik auszeichnen. Gerade im Kontext der Kunst könne diese Dynamik als ein notwendiger Aspekt von Kreativität betrachtet werden – hier wäre Konstanz eher negativ mit Stillstand gleichzusetzen. Im Kontext der Philosophie, explizit in Bezug auch auf das Werk einzelner Philosophen (Nietzsche wurde etwas als Beispiel angeführt) wurde im Unterschied dazu der Anspruch formuliert, dass ein Positionswechsel dann nachvollziehbar sei (und damit die Glaubwürdigkeit nicht in Frage stelle), wenn er auf Basis nachvollziehbarer Gründe geschehe. Die Kenntnis solcher Gründe mag zur Beurteilung der Glaubwürdigkeit einer Person helfen, die Unkenntnis bedeutet jedoch nicht notwendig, dass keine solchen Gründe vorliegen. In Unkenntnis von Gründen mögen manche Unglaubwürdigkeitsurteile allzu vorschnell fallen.

Im Verlauf der Diskussion wurde von einigen Teilnehmern ein Perspektivwechsel vollzogen, vom Urteil über die Glaubwürdigkeit einer Person hin zu der Person, die urteilt. Damit kam die Erwartungshaltung derjenigen, die im Kontext der Glaubwürdigkeit glauben, zur Sprache – und es wurde die Auffassung vertreten, dass sich ein Urteil über mangelnde Glaubwürdigkeit von Personen in einigen Fällen besser aus einer zu hohen oder falschen Erwartungshaltung des Glaubenden erklären ließe, als dass dieses Urteil tatsächlich eine Täuschung von Seiten desjenigen, dem zunächst geglaubt wurde, entlarven würde. Als überzeichnetes Beispiel wurde die Vorstellung in den Raum geworfen, Versicherungsmakler und Gebrauchtwagenverkäufer seien grundsätzlich nicht vertrauenswürdig – wer diesen zunächst dennoch vertraue, und sich dann über mangelnde Glaubwürdigkeit beschwere, der müsse den Fehler bei sich selbst, nicht beim anderen suchen.

Auch wurde angemerkt, dass viele Menschen in Bezug auf andere einen hohen Standard des Urteilens anlegen, dem sie selbst nicht gerecht werden – wir Menschen seien nun einmal in einigen Hinsichten widersprüchliche Wesen, so dass kaum einer von uns vollständige Glaubwürdigkeit beanspruchen könne. Hieraus wurde die Forderung abgeleitet, auch andere nicht an einem zu hohen Maßstab der Glaubwürdigkeit zu messen.

Zurück zur Politik: Glaubwürdigkeit oder Unglaubwürdigkeit ist in den meisten Fällen also eine Frage der Erwartungshaltung und der Interpretation – können wir einem Politiker glauben, dass er seine Meinung innerhalb weniger Monate ändert? Das mag davon abhängen, ob wir erkennen, dass sich die realpolitische Situation innerhalb dieser Zeit geändert hat, und ob öffentliche und/oder parteiinterne Diskussionen einen Überzeugungswandel nahelegen und von Seiten des Politikers Bemühungen sichtbar sind, die Gründe für seinen Sinneswandel für die Öffentlichkeit transparent zu machen. Andernfalls werden wir jenen Politiker wahrscheinlich für einen Opportunisten und damit für unglaubwürdig halten – ggf. wäre es zusätzlich geboten, die Angemessenheit der eigenen Erwartungen zu prüfen.

Düsseldorf, 5. März 2018

Svenja Wiertz

„Wer entscheidet, was Fortschritt ist, und was ist der Preis dafür?“ von Dr. Bernard Tucker

Offensichtlich ist „Fortschritt“ ein problematischer Begriff. Problematisch vor allem im Hinblick darauf, dass es grundsätzlich eine Frage der Perspektive ist, was als Fortschritt gilt, und es nicht minder grundsätzlich eine Frage der Macht ist, eine solche Perspektive durchzusetzen.

Das Thema des heutigen Cafés lautete daher folgerichtig: „Wer entscheidet, was Fortschritt ist?“

Bevor der Bedeutungsfächer von „Fortschritt“ auf den Ebenen von Technik, Wissenschaft, Ökonomie, Politik und Anthropologie sich öffnete und die Konnotationsvielfalt des Begriffs sichtbar wurde, wurde erst einmal klargestellt, dass ein „Fortschreiten“ im Sinne von Wachsen und Werden ein elementares Lebensphänomen ist, unabhängig davon, ob diese Grundbewegung zielgerichtet ist oder nicht. Max Weber, so hieß es, habe zwischen Fortschreiten und Fortschritt unterschieden, und deutlich gemacht, dass ein Fortschreiten nicht unbedingt in Fortschritt resultieren müsse, dass vielmehr das Nomen „Fortschritt“, als die Feststellung einer an sich nicht feststellbaren Entität, in sich widersinnig und widersprüchlich ist, und daher stets in Gefahr, ideologisch zu erstarren, und so zum Machtinstrument missbraucht zu werden.

Vor diesem Problemhorizont diskutierte das Café, zwischen den Betrachtungsebenen changierend, die Frage des Fortschritts im wesentlichen als die Frage von Wertentscheidungen, aus denen technische, ökonomische, politische und nicht zuletzt anthropologische oder mentale Formen menschlichen Gestaltungswillens in je spezifischen „Sinnfeldern“, wie der Begriff aus der Werkstatt des gar nicht so neuen Realismus (Gabriel, Bonn) hieß, hervorgehen. Innerhalb dieser Sinnfelder nun lassen sich in historischer Sicht unterschiedliche grundsätzliche Auffassungen von „Fortschritt“ identifizieren. So im Zeitalter der Aufklärung der Glaube an die unbegrenzte Vervollkommnungsfähigkeit des Menschen durch Vernunftgebrauch (Condorcet, 1743-1794) oder die Modellvorstellung von Stadien der Höherentwicklung vom theologischen über das metaphysische zum positivistischen, d.h., Technik und Wissenschaft als höchste Herrschaftsform installierende Stadium menschlicher Selbstentfaltung (Comte, 1798-1857).

Die Denkfigur, dass die Menschheit immer lichteren Höhen der Entwicklung entgegenstrebt, ist schon im teleologischen Denken der Antike (Aristoteles) angelegt und erreicht, über den Universalitätsanspruch der Ideen als oberste Weltprinzipien von Platon bis Kant, in der Geschichtsphilosophie des deutschen Idealismus (Hegel) ihren Höhepunkt, aus dem dann, in materialistischer Umdrehung der Hegelschen Vorstellung vom dialektischen Widerspruch zwischen den Ausformungen des Geistes als Kampfarena des Fortschritts, die Fortschrittsidee von Marx als auf die befreite Menschheit gerichteten Klassenkampf folgt. Der bei Marx formulierte Gedanke, den innerhalb der Herrschaft des profitorientierten Weltmarktes unlösbaren Gegensatz zwischen renditegetriebenem industriellem Fortschritt und der Einlösung der Menschenrechte durch die Versöhnung von technischem und menschlichem Fortschritt in der sozialistischen Revolution zu überwinden, zeigt am prägnantesten die ideologische Verbindung von Fortschritt und Revolution, wobei es ironischerweise nicht der historisch als politische Formation wohl erst einmal erledigte Marxismus-Leninismus ist, der den „Neuen Menschen“ von Stalin und Mao schafft, sondern der globale Kapitalismus mit seiner als permanente Revolution wahrgenommenen Umwälzung des Planeten in eine gefräßige Gewinn-Maximierungs-Maschine.

Inwieweit diese „Wunschmaschine“ (Deleuze/Guattari), in der gegen die Herrschaft der Vernunft das irrationale Unbewusste regiert, als Fortschritt anzusprechen ist, oder als das Gegenteil davon, also Rückschritt, verweist auf die im heutigen Café stets virulente Frage danach, in welchem Sinnfeld man den Fortschrittsbegriff diskutiert. Die Problematik, ob der Fortschritt die Selbstabschaffung der Menschheit bedeutet, spielt offenbar in einem von apokalyptischen Ängsten und nihilistischen Erwartungen bestimmten Sinnfeld, in dem der Fortschritt negativ besetzt ist und mit technisch- wissenschaftlichen Entwicklungen assoziiert wird, die den guten alten Homo sapiens, wie ihn die Aufklärung beschreibt, weit hinter sich läßt und vielleicht sogar ins Museum der „Antiquiertheit“ (Günther Anders) verbannt.

Günter Anders, auf den in der Café-Debatte Bezug genommen wurde, studierte übrigens bei Heidegger, dem Haupt der philosophischen Revolution von Rechts, der konservativen Revolution gegen die vermeintlich nihilistische Tendenz des modernen Fortschritts. Im Sinnfeld von Links dagegen wäre die „Dialektik der Aufklärung“ von Adorno/Horkheimer zu nennen: hier verläuft die Ablehnung des positivistischen und technokratischen Fortschrittsbegriffs entlang der Linie einer Ideologiekritik, die zivilisatorisch-rational gestimmt ist, und nicht fundamentalistisch-irrational, wie die Fortschrittskritik von Rechts.

Zwischen diesen unterschiedlichen Spielarten der Kritik am Fortschritt sind die Grenzen fließend, wie überhaupt es bei diesem wertmäßig so aufgeladenen Begriff immer wieder darauf ankommt, zu klären, was gemeint ist, wenn man von Fortschritt redet.

Offensichtlich gibt es unterschiedliche Fortschrittsgeschwindigkeiten in unterschiedlichen Fortschrittsfeldern. So scheint die Voraussetzung für den Fortschritt auf der Ebene bürgerlicher Grundrechte, also Bildung, zunehmend hinter den Anforderungen der digitalen Revolution zurückzufallen. Hier gilt es, wie im Café betont wurde, gegen die Diktatur dieser Anforderungen ein ethisches Wissen und eine ethische Urteilskraft zu mobilisieren, um zu vermeiden, dass der Fortschritt als eine neue Art von Schicksal („Machsal“, nannte es der Philosoph Odo Marquard) wahrgenommen wird. Es gilt, so hieß es, dass  wir mental den Fortschritt beherrschen, und nicht der Fortschritt uns.

Gegen Kulturpessimismus und konservative Skepsis in der Diskussion um den Fortschritt regte sich im heutigen Café auch deutlicher Widerwille. Dabei ging es nicht nur um die Betrachtung der positiven Aspekte des Fortschritts, sondern auch um den pragmatischen Umgang mit der Widersprüchlichkeit und Dialektik, die der Fortschrittsprozess mit sich bringt. Noch grundsätzlicher wurde der Fortschritt als Faktum des Lebens, als Inbegriff eines in sich multidimensionalen Evolutionsgeschehens, angesprochen. Dabei dürfe man den Fortschritt  nicht nur linear-zielorientiert, wie im alten teleologischen und im modernen technokratischen Denken, betrachten, sondern müsse ihn als Triebkraft in einer vernetzten Zahl unterschiedlicher Umwelten diskutieren, in denen der entscheidende Faktor die Begrenztheit, die Eigenkraft der Natur, und nicht der perfektionistische Machbarkeitswahn ist.

Der positive Aspekt hier ist, worauf im Café hingewiesen wurde, die besondere Beachtung des qualitativen Fortschritts im Unterschied zum quantitativen. Qualitativer Fortschritt wäre, als Beispiel, wenn eine wirklich demokratisch legitimierte Politik (und keine Scheindemokratie) die Überhand über die Technologieentwicklung in der globalen Agrarindustrie gewänne und die Agrarkonzerne in die Schranken weisen würde. Qualitativer Fortschritt wäre auch eine prinzipielle Umkehrung der Prioritäten: die Durchsetzung der Vorrangstellung von Klima- und Umweltschutz etwa vor der derzeit herrschenden, turbokapitalistischen Profitökonomie. Dabei müssten weitere Faktoren eines positiv zu bestimmenden Fortschritts ins Handeln einbezogen werden, also Fortschritte in in landwirtschaftlichen Produktionsmethoden jenseits von industriellen Monokulturen, und nicht zuletzt weitere Fortschritte im kulturellen Lebensstandard der Bevölkerung jenseits, etwa, von Konsumterror und Mobilitätswahn. Generell müssten sogenannte sanfte, ethisch verträgliche Technologien anders weiterentwickelt werden, und zwar in einer Umkehr der Prioritäten weit über das, was wir derzeit oftmals in reiner Marketing-Kosmetik als „Nachhaltigkeit“, „Bio“ oder „Fair Trade“ erleben, hinaus. Und wäre es nicht ein positiver Fortschritt, wenn die Industrie uns nicht andauernd mit unsinnigen neuen Produkten überschwemmen, und anstelle dessen in Bildungsprojekte zur Überwindung von Gier und falschem Wettbewerbsdenken investieren würde?

Fortschritt findet in verschiedenen Wirklichkeiten statt. Das wäre vielleicht die Quintessenz des oben bereits genannten „Neuen Realismus“, dem der Begriff des Sinnfeldes entstammt. Im Café wurde der Begriff nun auch in die Nähe der Anthropologie gerückt, um die positive Bewertung des Fortschritts zu unterfüttern. Dabei wurde deutlich, dass Wirklichkeiten „Weisen der Welterzeugung“ (Nelson Goodman) sind, in denen der Fortschritt eines jener Grundwerkzeuge des Handelns ist, mit denen der Mensch als biologisches „Mängelwesen“ (Arnold Gehlen) sich gleichsam als zweite Natur seine Welt schafft, und dies aus Gründen der Selbsterhaltung: denn in seinen nicht festgelegten Triebüberschüssen (Aggression, Krieg) ist der Mensch selbstzerstörerisch und muss seine Lebensfähigkeit fortschreitend durch künstliche Wirklichkeiten – Systeme – unter Beweis stellen. Dieses kompensatorische Grundverhalten zeigt sich prägnant im technischen Fortschritt, im Erfinden von Techniken, in denen die Naturwissenschaft besagte „zweite“ Natur kreiert, als Ersatz für fehlende Organe. Eine solche Sicht, in der beispielsweise das Flugzeug als Kompensation des Mangels erscheint, eben kein Vogel zu sein, hat natürlich auch wiederum negative Seiten, in denen aus der Kompensation die Überkompensation, die Hybris, der Machttrieb („Macht euch die Erde untertan“), erwächst: an deren Ende steht, wenn wir die Waffenherstellung als anthropologische Konstante betrachten, die Atombombe. Letztere wurde im Café als Ergebnis exzessiven Fortschritts zwar nicht thematisiert; aber man muss sie wohl, zusammen mit dem Untergang der Malediven infolge des Klimawandels, bedenken – auch wenn die friedliche Nutzung der Kernkraft weiterhin als positiver Fortschritt gelten dürfte, ähnlich wie neuerdings die positive Betrachtung der Verwandlung des verschwindenden Nordpols in ein riesiges Ressourcenfeld: – es tun sich eben immer neue Möglichkeiten der Ausbeutung auf…

Düsseldorf, 17. Februar 2018

Dr. Bernard Tucker

„Gibt es vernünftige Gründe für die Liebe?“ Dr. Bernard Tucker

Als die Frage: „Gibt es vernünftige Gründe für die Liebe?“ als Thema des heutigen Cafés gewählt wurde, baute sich sogleich – aha, wir sind unter Philosophen – große Verwunderung, ja, sogar eine Art von unterschwelligem Widerwillen auf. Wie packt man ein solches Thema an? Einfacher wäre es gewiss gewesen, zu fragen: „Gibt es vernünftige Gründe für die Ehe?“, und man hätte dann, etwa im Blick auf die „Vernunftehe“, die vernünftigen Gründe für die Liebe in ein institutionelles Gehäuse verpackt und dabei genau das aus jenem Gehäuse vertrieben, um das es in der Ehe geht, nämlich die Liebe.

Nun, um die bürgerliche Ehe, Ehescheidungen, Familie und dergleichen ging es in der Diskussion der Frage, ob überhaupt und inwieweit Liebe und Vernunft in einem Begründungsverhältnis zusammenkommen, nicht. Vielmehr entfaltete sich ein Spannungsbogen ethischer Art, der die Frage nach dem „guten Leben“ irgendwo zwischen ozeanischen Glücksgefühlen und Versorgungsausgleich unterzubringen suchte.

Transportiert auf die Ebene liebestötenden Begriffsgeklappers, wurden die Vernunftgründe sogleich bedrohlich, als die Rede auf „Strategien der Liebe“ kam. Wie bitte? Kommt das Wort „Strategie“ nicht von „Strategos“, und der ist im antiken Kriegswesen der Feldherr! Nun kann die Liebe durchaus ein Instrument sein, mit der man Frieden schafft – im Tierreich ist das „Liebe Machen“ ein Instrument der Konfliktlösung, etwa bei einer Affenart im Kongo, die, anders als ihre auf Aggressivität und Tötung setzende Nachbarart auf der anderen Seite des Flusses, das Prinzip „Make Love – not War“ verfolgt und damit in Sachen Arterhaltung mindestens so erfolgreich ist wie die Kollegen.

Von den Affen nun zurück zu den möglicherweise weniger vernünftigen Lebewesen, nämlich den Menschen. Hier wird deutlich, dass „Liebe“ eine fundamentale und ihrer Fundamentalität letztlich rätselhaft bleibende Kategorie des Lebens ist. Folglich fragte das Café schon zu Beginn, wovon die Rede ist, wenn wir „Liebe“ sagen, und im weiteren Verlauf wurden Ausdifferenzierungen dieses, für sich genommen, im Grunde nicht zu definierenden Phänomens versucht. Es gibt die organisierte und die freie Liebe, Liebe von Individuen untereinander, Elternliebe, Geschwisterliebe, Nächstenliebe, geistige („platonische“) und körperliche, sexuelle Liebe, verbotene Liebe, Liebe zu den Dingen, zur Kunst, den Tieren, und schließlich die Kollektivliebe, z.B., zur Heimat, oder zum Vaterland; und nicht zuletzt, die Liebe zur Weisheit, die Philosophie, in der das griechische Wort für Freund, Genosse, Liebhaber, „Philos“, enthalten ist.

Einigkeit im Café bestand darin, dass es sich bei der Liebe, wie auch immer, um eine Emotion handelt, in der eine Anziehungskraft wirkt, und dass diese Anziehungskraft durch die in der Themenstellung angesprochenen „vernünftigen Gründe“ eine bestimmte Form, inhaltliche Ausprägung, Ausgestaltung, Zweckbestimmung und Zielrichtung erhält. Freilich, was auch immer wir mit „Liebe“ konnotieren, ob nun die hysterische Liebe zu einem Führer oder die fetischistische Liebe zu Leder und Lack, oder das ästhetische Wohlgefallen an Kunst und Kultur – es handelt sich um eine Art von Leidenschaft, die oft genug Sprengkraft entwickelt und niemals ganz der Vernunft unterworfen werden kann.

An dieser Stelle komme ich auf den im Café vorgenommenen Bezug auf Niklas Luhmanns Buch „Liebe als Passion – Zur Codierung von Intimität“ von 1982 zu sprechen, und es lohnt sich im Blick auf das heutige Café-Thema hier kurz zu verharren. Das kurze Kapitel 9 lautet nämlich „Liebe gegen Vernunft“. Liebe und Vernunft werden als Codierungsformen von widerstreitenden Domänen, Intimbeziehung einerseits, Sozialnorm andererseits, in der Form eines Allegorien-Dialogs dargestellt, und dies in einem hier besprochenen galanten frühen französischen Aufklärungstext von 1667. Es wird klar, dass die Domänen nicht zur Deckung gebracht werden können, sosehr sich auch die Vernunft über die irrationalen Impulse der Liebe beklagt. Die Vernunft hebt, zu Recht, auf gesellschaftliche Erfordernisse ab; dagegen macht die Liebe, nicht minder zu Recht, eigene Vernunftgründe geltend, die es ihr gestatten, sich nicht restlos dem universellen Herrschaftsanspruch der konkurrierenden Sozialvernunft zu unterwerfen.

Wie man sieht, tut sich zwischen Liebe und Vernunft, wenn es um die Organisation des Sozialen geht, ein Dilemma auf, aus dem alle möglichen Kompromissbildungen – „Arrangements“ – letzten Endes nicht heraushelfen. In der Diskussion wurde darauf verwiesen, Liebe und Vernunft seien, ontologisch gesehen, unterschiedliche Regionen, mit konkurrierenden Wertordnungen, aus denen gelegentlich Tragödien hervorgehen. So wurden diesbezüglich aus der Romanliteratur „Anna Karenina“ ebenso genannt wie „Effie Briest“ und „Madame Bovary“.

Ziemlich anders, nämlich auf der Ebene pragmatischer Ethik, sieht der im Café zitierte Gegenwartsphilosoph Harry Frankfurt das Verhältnis von Liebe und Vernunft. Zwar ist auch für ihn die Liebe eine aus dem Eigenrecht des Lebens resultierende Kraft, Ausdruck von Lebenslust, die sich weder durch von Außen kommende Interessen noch durch Willensforderungen begründen lässt; aber sie ist, obwohl interesselos und ohne Erwartung von Gegenleistungen, als eine fundamentale Form des Sorgens Teil der praktischen Vernunft (Harry Frankfurt, „Gründe der Liebe“, Suhrkamp)

Von der pragmatischen Ebene der Diskussion nun zurück zu, wie man sagen könnte, eher anthropologischen und psychologischen Betrachtungen, die im Verlauf dieses Cafés einen breiten Raum einnahmen. Hier war, wie bereits gezeigt, der Eros, die erotische Liebe, immer wieder präsent, im Unterschied zum Ethos, in dem, wie soeben in Bezug auf H. Frankfurt gezeigt wurde, die Sorge um die Selbsterhaltung des Lebens wohnt und uns unweigerlich auf die Caritas (von carus=teuer, lieb, wert, in der Übertragung Besorgt-Sein um, Nächstenliebe) bringt, in der es offenbar um eine andere Art von Liebe geht, als in der erotischen. Freilich: das griechische Wort für Caritas, Agape, das in der Diskussion angemahnt wurde und in der ursprünglichen Bedeutung „Liebesmahl“ heißt, verweist auf ein anderes Mahl, das „Gastmahl“ (Symposion), in dem der Eros als das Streben nicht nur nach körperlicher, sondern auch geistiger Vereinigung entwickelt wird, und darüber hinaus als ein heute eher irritierendes patriarchalisches Bild ordnungsschaffender Zeugungskraft („Kosmogonischer Eros“ – Ludwig Klages; faschistische Männerphantasie).

Ob nun Liebes- oder Gastmahl: die Übergänge zwischen erotischer und ethischer Liebe sind wohl fließend, wenn es um die ursprünglich liebesstiftende Party-Situation, ums Essen und Trinken, geht. Erst die für die durchrationalisierte Gesellschaft typische Abspaltung des erotischen Begehrens von zivilisierten Lebensformen und die damit verbundene neurotische Verbannung erotischer Begierden ins Unbewusste macht die uns geläufige Trennung von Eros und Agape möglich. Seitdem unterscheiden wir zwischen sexueller und verehrender, vergeistigter, „platonischer“ Liebe, und die Frage der Verbindung von Liebe und Vernunft wird, wenn es um die Triebe geht, zum Problem.

Auf dieses komplexe Gebiet, also etwa Freuds Eros/Todestrieb-Konzeption und die die Konzeption des Willens als irrationaler Leidensdrang bei Schopenhauer und Wille zur Macht bei Nietzsche, wurde im Café nur ansatzweise eingegangen. Allerdings gab ein Teilnehmer zu bedenken, die Liebe sei so etwas wie ein „Ding an sich“, das würde der Willensmetaphysik Schopenhauers entsprechen, für den der blindwütige Wille das „Ding an sich“ des Leibes ist, welches aus sich das Reich der Vorstellungen und damit auch das, was wir Vernunft nennen, in immer neuen Maskeraden hervortreibt. Dass uns also die Liebe zum Narren hält, macht nicht nur den Liebeskummer, der in der Diskussion angesprochen wurde, einigermaßen verständlich, sondern auch den Verzicht darauf, dieses so manch einen zu Gewalt und Suizid treibende Gefühl in Begriffe fassen zu wollen. So kam es also an einer Stelle des Cafés zur Berufung auf den Schlusssatz in Wittgensteins „Tractatus Logico-philosophicus“: „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.“

Erst einmal wurde aber weitergeredet, und dies erkennbar auch im Bemühen um die Reflexion lebenspraktischer Erfahrungen. Entgegen der romantischen Idee vollkommener Übereinstimmung in Beziehungen sprach man davon, dass ein Partner immer weniger, oder mehr, oder überhaupt anders liebt als der andere, und dass es gerade in Zeiten der Individualisierung darauf ankommt, solche Asymmetrien aufmerksam wahrzunehmen. Toleranzfähigkeit hat freilich eine Leidensgrenze, und vielleicht ist es tatsächlich eine Frage der Vernunft, in einem „Entscheidungskalkül“, wie es hieß, zu einem Liebes-Vertrag zu kommen. Hier spielt natürlich die allgemein bekannte Differenz von Verliebtheit und Liebe hinein, und die daraus folgende Kunst, aus der Intensität des großen Augenblicks in einen dauerhaften Alltag zu kommen.

Das alles scheint nun oft genug an der Macht der Eigenliebe zu zerschellen, deren Ambivalenz zwischen notwendiger Selbstakzeptanz und Egoismus zum Schluss des Cafés zur Sprache kam. Gewiss, so wurde gesagt, nur wer sich selbst liebe, können auch andere lieben. Aber was bedeutet das, wenn man unfähig ist, sich in das Andere hineinzuversetzen und in Projektionen gefangen bleibt? Empathiefähigkeit ist offensichtlich ein großes Desiderat im Zeichen jenes übermächtigen Zeitphänomens, mit dessen Besprechung das heutige Café endete – dem Narzissmus. Was es mit diesem jungen Mann auf sich hat, der sich im Wald über eine Quelle beugt, sich im stillen Wasser spiegelt, sich in sein eigenes Spiegelbild verliebt, es umarmen möchte, ins Wasser stürzt, und stirbt — die Frage nach solch offenkundiger Torheit blieb auch heute unbeantwortet. Aber immerhin, wie heißt es bei Horaz, in den Episteln: „Virtus est vitium fugere, et sapientia prima / Stultitia caruisse“ (Es ist eine Sache der Vernunft, dem Laster zu entfliehen, allerdings wäre es der Beginn der Weisheit, sich in besonderer Weise um die Torheit zu kümmern) (Frei übersetzt).

Düsseldorf, 3. Februar 2018

 

Dr. Bernard Tucker

„Was ist Heimat?“ Alexander Kerber

Das Thema des heutigen Café Philosophique lag nahe am deutschen (und damit dahinsiechenden) Herzen: es wurde gefordert über das Thema »Heimat« zu philosophieren. Tagesaktueller Ausgangspunkt war der Abriss der Sankt Lambertus Kirche in Immerath, die zugunsten des Braunkohle-Tagebaus Garzweiler abgerissen wurde. Der Themengeber nahm dies zum Anlass, um sich zu fragen, wie es denn um den Begriff der Heimat bestellt war. Dabei formulierte er, eine pränatale Form der Heidegger’schen Technologiekritik im Schlepptau, das Problem als folgendes: der Abriss der Kirche, als Ort der Ruhe und Geborgenheit, konnte als Verlust an sichtbarer Verwurzelung gedeutet werden. Diese durch die Technologie herbeigeführte Entwurzelung nannte der Themengeber in Anlehnung an Heidegger „das rechnende Denken.“ Immerath war daher eine technisch-erzeugte Heimatlosigkeit. Mit Heidegger müsse man daher zwei Fragen stellen:

1.) Was ist der Grund der Technik?

2.) Was kann man diesem technischen / rechnenden Denken entgegenstellen?

Die zweite Frage beantwortend, forderte der Themengeber, dass man gegen dieses Denken einen positiven Heimatbegriff stellen müsse, da sonst alles dem Nihilismus anheimfalle.  Dabei käme es allerdings darauf an, dass man die Heimat nicht nur räumlich oder seelisch verstünde, sondern ebenfalls philosophisch. Dass dies notwendig sei, begründete der Themengeber mit einem Verweis auf ein Novalis-Zitat, welches das Philosophieren mit dem Heimweh haben identifizierte.

Der Moderator wies darauf hin, dass es problematisch sei bei einer Erörterung des Heimatbegriffs auf Heidegger zu rekurrieren, da aus den Schwarzen Heften unmissverständlich hervorgehe, dass Heidegger das sogenannte »rechnende Denken« mit dem Judentum assoziierte und damit einem philosophisch fundierten Antisemitismus das Wort redete. Bei Heidegger heißt es dazu:

  • Durch den Rassegedanken wird »das Leben« in die Form der Züchtbarkeit gebracht, die eine Art der Berechnung darstellt. Die Juden »leben« bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzen. (GA 96, S. 56)

und an anderer Stelle:

  • Eine der verstecktesten Gestalten des Riesigen und vielleicht die älteste ist die zähe Geschicklichkeit des Rechnens und Schiebens und Durcheinandermischens, wodurch die Weltlosigkeit des Judentums gegründet wird. (GA 95, S. 97)

Der Themengeber verstand diesen Einwand jedoch nicht und war davon überzeugt, dass man ohne eine Heidegger’sche Analyse von Heimat und Technologie vollkommen verloren sei. Die Problematisierung seiner Position (und auf die dadurch hingewiesene Nähe zum Antisemitismus) verhallte im Nichts.

Die restliche Diskussion bemühte sich darum, unabhängig von Heidegger über den Begriff der Heimat zu diskutieren. Dabei klang im ersten Teil der Diskussion zwar an, dass mit dem Begriff zwar einerseits etwas Vertrautes aber auch etwas Konservatives verknüpft sei (was sich als implizite Problematisierung des Heimatbegriffs lesen ließ). In den restlichen Ausführungen bemühte man sich jedoch verstärkt darum eine Spannung zu erarbeiten, an derer man sich letztendlich auch abarbeitete. Dabei differenzierte man zwischen der

(a) Heimat als räumlichen Begriff und der

(b) Heimat als symbolischem Begriff.

Es blieb jedoch unklar, ob die Fürsprache für eine der Seiten die jeweils andere Seite ausschloss oder nicht. Das Plenum befand sich in diesem Punkt auf einem Spektrum; ein Vorschlag, den man auch versuchte auf den Heimatbegriff anzuwenden. Vielleicht war Heimat – wenn überhaupt? – ein gradueller Begriff?

Diskutanten, die zu (a) tendierten, sprachen in diesem Zuge meistens auch von einem Primat der Verortung. Heimat könne zwar durchaus etwas geistiges, symbolisches und – wie einer der Diskutanten anmerkte – selbst geschaffenes sein, aber primär handele es sich bei Heimat und damit verknüpfter Worte wie Heimatgefühl oder Heimweh um eine örtliche Bestimmung. Kritiker dieser Position sahen darin die Gefahr, dass Heimat als externer Ort zu etwas werde, dass verteidigt werden würde und schlimmstenfalls verteidigt werden müsse. Der Schritt von Heimat zu Vaterland und Blut und Boden sei daher nicht weit.

Diskutanten, die zu (b) tendierten sahen in der Begrifflichkeit eine Chiffre für Gemeinschaft und Gemeinschaftlichkeit. Heimat sei etwas, dass notwendigerweise mit anderen Menschen zu tun habe. Heimat so verstanden sei vielmehr ein Gefühl, eine Erinnerung an Gemeinschaft. Andere sahen in der Heimat, mit Bloch gesprochen, einen Ort, an dem noch nie jemand gewesen sei. Damit wollte man darauf hinweisen, dass es sich dabei um einen, möglicherweise auch durch die Technologisierung vorangetriebenen, Entfremdungsprozess handelte. Kritiker dieser Position hatten Probleme damit, sich vorzustellen, wie man einen Heimatbegriff ganz ohne Rekurs auf einen physischen Ort bilden konnte und konzedierten, dass es durchaus möglich sei, zwischen Heimat als identitätsstiftendem Ort (der über die reine Verortung hinausging) und einem irgendwie gearteten zu Hause sein unterscheiden konnte.

Beiden Positionen gemeinsam schien jedoch die Vorstellung, dass es einen positiven Heimatbegriff benötigte, um bspw. über Identität reden zu können. Dabei schien man sich der politischen Implikationen des Begriffes zwar bewusst, war aber durch ein doppeldenkerisches Kunststück in der Lage, diese außen vor zu lassen und über den Heimatbegriff ohne seine bspw. völkisch-nationalen Konnotationen zu philosophieren. Mit einer ähnlich erstaunlichen Denkbewegung schaffte man es sogar aus Heines Gedicht Nachtgedanken eine quasi-patriotische Hymne an das deutsche Vaterland zu machen.

Der Moderator versuchte die Diskussion dennoch umzuleiten und stellte die Frage ans Plenum, ob es einen irgendwie gearteten Heimatbegriff zur Identitätsbildung überhaupt benötigte und ob man nicht auch ohne Probleme ohne eben diesen auskommen könne. Da der Rahmen der Diskussion jedoch bereits gesetzt war, blieb man dabei sich darüber zu unterhalten, ob Heimat nun ortsgebunden und damit intersubjektiv oder symbolisch und damit subjektiv sei.

Auf einsamen Posten bewegte sich eine Rednerin, die darauf verwies, dass der Heimatbegriff, ebenso wie ähnliche Begriffe, darauf abzielten dem Menschen eine Geborgenheit vorzutäuschen, die dieser niemals besitzen könne. Heimat sei vielmehr ein Anästhetikum, dass einen über den Umstand der eigenen Sterblichkeit und der damit verbundenen Auflösung aller Sicherheiten hinwegtröste. Statt diese Analyse als Ausgang für eine Kritik am Heimatbegriff zu nehmen, gestand die Rednerin jedoch zu, dass jeder sich so viel anästhesieren dürfe, wie er wolle.

Der Themengeber, der von der Diskussion wenig begeistert war, da man irgendwie nicht zum Kern der Sache vorzudringen schien, verwies erneut auf die romantischen Dichter und die Philosophen des deutschen Idealismus. Heimat sei, wie blaue Blumen zu pflücken (womit ein romantischer Topos, der die blaue Blume mit der Sehnsucht nach dem eigenen Selbst und der Erkenntnis der Natur verbindet, aufgenommen wurde). Vielleicht könne man, so schloss der Themengeber, im Bild der Sonne, die auf die Ruinen der Sankt Lambertus Kirche in Immerath schien, doch noch so etwas wie Erhabenheit (und damit die Erkenntnis eines Beheimatetseins in der Natur) empfinden. In einer Spitze bemerkte man aus dem Off, dass es sich bei der durch die Ruinen aufblitzenden Sonne um eine untergehende handelte und dass es bald wohl dunkel sein würde.

Düsseldorf, 15.01.2018                                 Alexander Kerber

„Was ist Zeit?“ Dr. Bernard Tucker

Die Besonderheit dieses heutigen Cafés bestand darin, dass drei Diskussionsvorschläge im Umkreis des Zeitbegriffs zu einem Thema verknüpft wurden, wodurch die gesamten Überlegungen eine komplexe Dreidimensionalität erhielten. Diese drei Vorschläge zu „Zeit“ waren:

1) Entschleunigung: wie gehen wir damit um?

2) Zeit: wie und auf welcher Erkenntnisebene kann man das Phänomen ausloten? und schließlich

3) Widerspruch: wie lässt sich die fundamentale Herausforderung des Zeitbegriffs, seine Widersprüchlichkeit und Vieldeutigkeit, in der Lebenswelt und in Formen der Lebenskunst bewältigen?

Die komplexe Dreidimensionalität, von der gerade die Rede war, drückte sich darin aus, dass die heutigen Café-Diskussion auf drei Ebenen operierte. Da war zunächst einmal, ausgehend vom mittlerweile populären Gedanken der Entschleunigung, die mathematisch-naturwissenschaftliche, mit Uhren messbare Zeit. Diese ist eine technisch hergestellte und folglich manipulierbare Zeit, ein Artefakt, das vermittels Technik und Wissenschaft Beschleunigung bis hin zu zeitlicher Gleichschaltung, aber eben auch Verlangsamung, Entzerrung, Entschleunigung bedeuten kann. Dieser künstliche, für die Neuzeit typische Zeitbegriff bedeutet Zeitbeherrschung und die machtvolle Illusion des Zeitbesitzes, die ausschlaggebend ist für die industriellen Formen der modernen Ökonomie – in der Diskussion fiel das Wort „Time is money“. Auch die in der Betriebswirtschaft etablierte Praxis des Zeitmanagements, in der es darum geht, vor allem im Kontext der modernen Medien und der Digitalisierung Zeiteinheiten zu definieren und so Kosten einzusparen bzw. Erträge zu maximieren, gehört in diese Dimension der Zeitbetrachtung, in der die Zeit letztlich eine Ware ist.

Das gilt dann auch für die entschleunigte Zeit, und zwar in der Erkenntnis, dass durch eine berechnete Langsamkeit der Herstellung Produkte qualitativ besser werden, und zwar sowohl materielle wie geistige Produkte. Die in der Warenform verobjektivierte Zeit, so lässt sich diese Dimension der Zeitbetrachtung zusammenfassen, macht aus der Zeit, die man ja bekanntlich nie hat, einen generellen Bewertungsmaßstab des Lebens. Symptomatisch hierfür ist die stereotype Interview-Aussage bei Prominenten, die Zeit sei der höchste Wert und damit der eigentliche Luxus. Hier wird die entschleunigte Zeit zu einer Art Ersatzgott in der entgötterten Welt, in der die ökonomisierte Zeit über sich hinaustreibt in die befreiende Sphäre der Nutzlosigkeit, in der die Diktatur des Zeitmaßes geradezu absurd erscheint. Hier – vielleicht in der Ewigkeit als der zum Extrem vorangetriebenen Entschleunigung – denkt man an das selige Nichts der in den Zwischenwelten (den Metakosmien von Epikur) wohnenden Götter.

Wenn wir uns nun von der naturwissenschaftlich-ökonomischen Betrachtungsebene der zweiten, nämlich im engeren Sinne philosophischen Dimension der heutigen Café-Diskussion zuwenden, so fiel sofort die Frage auf, die an dieser Stelle gestellt werden musste: „Gibt es eine Zeit an sich?“  Nein, wurde sogleich festgestellt, die Zeit ist „an sich“ in ähnlicher Weise unerkennbar wie das Kantische „Ding an sich“. „An sich“ ist sie, wie Kant sagt, eine „reine Anschauungsform“, was eigentlich in sich ein Paradoxon bildet, denn alle Anschauung ist, wie das Wort schon sagt, an bestimmte Weisen des Sehens und damit der sinnlichen Wahrnehmung gebunden, die es nur im Reich der Erfahrung gibt. Hier präsentiert sich die Zeit in den Seinsweisen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Zwar können in diesen Bereichen übersinnliche, metaphysische Erfahrungen spielen – wir nennen sie die „Ideen“; aber diese sind, phänomenologisch gesehen, begrenzt durch die je subjektive Gebundenheit der Erscheinungen in einer je von Menschen hergestellten, gewollten und erhofften, aber auch irrtumsbehafteten, eingebildeten und phantasierten Welt.

Insoweit ist die Zeit immer relativ, sie zu verabsolutieren ist unmöglich, sie ist grundsätzlich begrenzt, findet ihre Grenze im Denkvermögen des Subjekts, welches dann aber in der Tat auf Grund seiner Freiheitspotenz in der Lage ist, über den Tellerrand des jeweils Gegebenen hinauszudenken, also Grenzen zu erkennen und zu reflektieren. Dies, so würde Hegel sagen, ist die Wirklichkeit der Vernunft, und so wurde dann auch gleich zu Beginn des Cafés, schon beim Themenvorschlag „Zeit“, das klassische Hegel-Diktum aus der Rechtsphilosophie von 1821 präsentiert: „Philosophie ist ihre Zeit, in Gedanken erfasst.“

Im Lichte dieses Diktums wird die Fassung der Zeit als abstrakte „reine Anschauungsform“ hinfällig. Zeit, als Ablauf eines Geschehens, konkretisiert sich im Geschehenen, in der Geschichte, und hier besonders in der Dialektik eines von Kämpfen historischer Kräfte gekennzeichneten „Werdens“, durch das das Geschehen eine Zielrichtung erhält – im Marxismus etwa redet man, auf Hegel fußend, dessen Idealismus allerdings materialistisch wendend, von Klassenkämpfen vor dem Zukunftshorizont einer von Entfremdung befreiten Zeit. Diese Art von Zeit, die eschatologische, „erfüllte“ Zeit, die Zeit auch, die dem modernen Gedanken des Fortschritts innewohnt, ist nicht unumstritten, seitdem das Vertrauen darin, dass „die Zeiten immer besser werden“, zunehmender Skepsis weicht.

Dies geht einher mit dem Abschied von einem linearen Zeitbegriff zugunsten einer vielfältig vernetzten, multiplen, und keineswegs auf rationaler Verallgemeinerung basierenden Zeitwahrnehmung. Vor diesem Hintergrund wird die Zeit, wie in Heideggers „Sein und Zeit“ von 1927, zum Existenzial, zum existenzialontologischen Fundamentalbegriff und damit Ausdruck eines im Horizont von Endlichkeit und Tod spielenden Krisenbewusstseins. Zeit ist jetzt immer Umbruch, und zwar keineswegs Umbruch zum Besseren hin, wie im klassischen Zeitalter der Revolutionen, sondern fortwährender Umbruch um des Umbruchs willen, ohne die Sicherheit, zuverlässig irgendwo anzukommen.

In der Café-Diskussion wurde der Heideggersche Begriff der „Sorge“ diesbezüglich angesprochen, als fundamentales Zeitempfinden der Moderne. Sorgenvoll umgetrieben von Gefühlen des Ungenügens und Unbehagens, ja sogar einer depressiven Vernichtungsangst (die im Übrigen den ums „Sein“ besorgten Heidegger ein Leben lang zum überzeugten Nazi machte), sieht sich der moderne Mensch einer Reihe von Paradoxien ausgesetzt, die aus Freiheiten stets zugleich Zwänge und aus dem Gewinn von Sicherheit und Wohlstand zugleich Verlustängste machen.

Wie geht man mit diesem krisenhaften Zeitgefühl um, wie lässt es sich, da wir ja nun alle im Zeitalter der Individualisierung aufgerufen sind, zu Künstlern unserer eigenen Zeit zu werden, ins Glückhafte wenden? Mit dieser alltags-ethischen Frage kommen wir nun zur dritten Dimension der Café-Diskussion, in der wir, wenn nicht gleich die ganze Welt, so doch ein wenig uns selbst vor dem Andrang der Zeit retten wollten. Weg von der Heideggerschen Sorge um den Weltuntergang also, und Hinwendung zu den alltäglichen Widerspruchserfahrungen im Gestrüpp von Zeitdruck und Zeitplänen, Hetze und Langeweile, verpassten Flügen und verpassten Chancen und schließlich dem erschöpften Zurücksinken vor der gleichgültig machenden Erfahrung, es letzten Endes nicht zu schaffen.

Der erste Schritt aus diesem Gestrüpp des zeitlichen Optimierungswahns ist, wie sich in der Diskussion zeigte, die Reflexion, das Innehalten im Gedanken, die geistige (und eben nicht nur, wie oben gesagt, mathematisch messbare) Entschleunigung. So eröffnen wir in gewisser Weise „zeitlose“ Räume, wir merken beispielsweise, dass Zeitempfindungen wesentlich ästhetisch sind, im Gebrauch von Metaphern etwa, wie in: „Die Zeit fliegt davon“, oder, wie in der Diskussion gesagt wurde, im Narrativen: Zeit ist „ein Buch mit beschränkter Seitenzahl“. Hier gewinnt die Zeit eine persönliche Wahrnehmungsdimension, sie hört auf, auf eine womöglich bedrohliche Art abstrakt zu sein. So überhaupt im Genießen des Augenblicks – Langeweile, so ein Café- Beitrag, kann durchaus positiv sein, wenn man, wie es heißt, die Zeit „auskostet“. (Man denke hier an Kant, nach Horaz: „Sapere aude“ – Habe den Mut, deinen Verstand „auszukosten“). Epikureische Lebenskunst sieht in der Zeit etwas durchaus Lustvolles: die Ableitung des Wortes „sapientia“=Weisheit von „sapere“=schmecken zeigt dies an.

Für die in der Moderne dominierende protestantische Leistungsethik ist die Vorstellung, die Zeit selbst als etwas Lustvolles anzusehen, eher seltsam. Die Verbindung von Lust und geistiger Betätigung ist dagegen in der Philosophie des klassischen Altertums höchste Lebenskunst. Für die antike „Vita contemplativa“, die die heitere Seelenruhe („Ataraxia“) anstrebte, war die Aufhebung des Zeitlichen in der Schau göttlicher Ewigkeit („Theoria“) eine Weisheitsübung, die aus der verobjektivierten, ökonomisierten Zeit hinausweist in eine Sphäre des Wartens, etwa des Wartens auf den „Kairos“, den Gott des glücklichen Augenblicks.