Ist Glück „machbar“? Vortrag von Prof. Dr. Dieter Birnbacher

Von der Lebenskunst zum Wohlfahrtsstaat

Seit Jahrtausenden wird darüber gestritten, wie weit der Mensch seines Glückes Schmied und für sein Glück verantwortlich ist. Gestritten wird zugleich darüber, wie weit er für das Glück anderer verantwortlich ist. Eine offensichtliche Bedingung für beides ist, dass er auf das eigene oder fremde Glück einwirken kann, dass er eigenem und fremdem Unglück nicht gänzlich hilflos gegenübersteht. Wie weit sind Lebensklugheit und Willenskraft in der Lage, uns weniger unglücklich zu machen, als wir sind? Wie weit sind Medizin, Psychotherapie und Psychologie in der Lage, andere weniger unglücklich zu machen, als sie sind? Ist Glück „machbar“ – zumindest ein Stück weit?

Die westliche Tradition der Philosophie ist in beiden Punkten überwiegend antifatalistisch: Antike Glückslehren und moderne Sozialpolitik gehen darin konform, dass Glück zwar niemals vollständig, aber doch weitgehend beeinflussbar ist – sowohl vom Unglücklichen selbst als auch von anderen.

… vom Unglücklichen selbst: Am weitesten in der Verantwortungs­zuweisung an den Unglücklichen selbst geht die Glückslehre des Stoizismus. Hier ist Glück ausschließlich eine Sache individueller Willensanstrengung: Wer nicht glücklich ist, ist selber schuld. Damit ist auch die Diskrepanz von Glück und Verdienst aufgehoben – ein Skandalon, das ansonsten regelmäßig Anlass zu Klagen über die Ungerechtigkeit der Welt gibt. Nach der stoischen Lehre ist Glück nicht zu trennen von Tugend, und Tugend ist eine Sache von guten Vorsätzen und Disziplin: Yes we can.

… von anderen: Ein Extrem auf der Seite der kollektiven Verantwortung ist der Rigorismus des sozialen Glücks im neuzeitlichen Utilitarismus: Regierungen und Gesellschaft haben nicht nur die Aufgabe, individuelle Freiheit zu respektieren, den Frieden zu erhalten und Gerechtigkeit walten zu lassen, sondern darüber hinaus das „größte Glück der größten Zahl“ zu verwirklichen. Der Staat wird zum Wohlfahrtsstaat, die Gesellschaft zum Solidarverband.

Nicht nur in der Überzeugung von der (begrenzten) „Machbarkeit“ des Glücks bestehen zwischen antiken und modernen Glückslehren Gemeinsamkeiten. Weitgehende Einigkeit besteht auch über den Inhalt und die Bedingungen des Glücks. Für das individuelle Glück wird der Königsweg regelmäßig in drei Strategien gesehen; in der Mäßigung der Leidenschaften, der Einübung von Frustrationstoleranz und der Freundschaftlichkeit im sozialen Umgang. Unabdingbare Elemente des kollektiven Glücks sind Erhaltung des äußeren und inneren Friedens, Sicherung des Existenzminimums (z. B. durch die bereits von Adam Smith geforderten Steuerfreibeträge) und sozialer Interessenausgleich (Bentham: „artificial harmony of interests“).

Was die modernen von den antiken Glückslehren unterscheidet, ist – naturgemäß – ihre ausgeprägte wissenschaftliche und technische Orientierung. Die antiken Glückslehren wussten noch wenig von den im Zuge der Entwicklung der wissenschaftlichen Medizin verfügbar gewordenen Mitteln der Erleichterung des Lebens durch die effektive Bekämpfung von Leidenszuständen. Eine Erleichterung des Leidens wurde fast durchweg von Verfahren erwartet, die man heute allenfalls als psychotherapeutische Zusatzverfahren gelten lassen würde: Ermunterung zum tapferen Durchstehen von Schmerzzuständen, die Erziehung zu Leidenstoleranz und die Vermeidung der Quellen von psychischem Leiden, insbesondere durch Vermeidung von übermäßig engen Bindungen „an Sterbliches“. Spätestens seit Comtes Positivismus ist auch die kollektiv-politische Glückssicherung zu einer auf Wissenschaft gestützten Sozialtechnologie geworden. Wie sich das Glück aller oder zumindest vieler erhalten und womöglich steigern lässt, ist zunehmend zu einer Frage einerseits an die empirische Glücksforschung, andererseits an die Sozialpolitik geworden. Die Glücksforschung, aber auch die „ökologische Krise“ haben dabei wesentlich dazu beigetragen, die Einseitigkeit der Orientierung der Politik am Bruttosozialprodukt durch umfassendere Sozialindikatoren zu überwinden, die auch nicht-monetäre, z. B. soziale und umweltbezogene Faktoren der Lebensqualität berücksichtigen.

Dennoch werden gegen die „Machbarkeit“ des Glücks stets wieder grundsätzliche Einwände erhoben. Vier davon sollen im Folgenden genauer betrachtet werden.

Erstes Argument: Glück ist „nicht strebend erreichbar“

Ein cantus firmus der Philosophie des Glücks ist das so genannte „Glücksparadox“ – die Unmög­lichkeit, Glück direkt strebend zu erreichen: Man wird nur schwer dadurch glücklich, dass man Glück unmittelbar erstrebt. Dem Wunsch nach dem „schnellen Glück“ mithilfe von euphorisierenden Drogen und Medikamenten setzt die Philosophie durchweg den Zweifel an der Nachhaltigkeit solcherart Glückszustände entgegen. Chemische und psychotechnische Hilfsmittel mögen den Augenblicksgenuss steigern, verhelfen aber zu keiner dauerhaften Befriedigung. „Glück“ in einem anspruchsvollen Sinn ist danach nicht direkt und vollständig „machbar“.

Darüber hinaus verweist das „Glücksparadox“ auf die Eigentümlichkeit, dass es das Glück immer nur ex post, nicht ex ante gibt und niemals mit Liefergarantie. Auch deshalb ist keinem ein wortwörtlich verstandener pursuit of happiness, wie die Formel in der amerikanischen Verfassung heißt, anzuraten. Ein Moment des „Gelingens“, der Unverfügbarkeit, ist von der Vorstellung des Glücks nicht zu trennen. Nicht zufällig lässt sich das Wort „Glück“ sowohl im Sinn von happiness oder beatitudo als auch im Sinn von good luck oder fortuna verstehen – einerseits als positive innere Gestimmtheit, andererseits als Glücksfall in einer mit Unsicherheiten behafteten Unternehmung.

Macht das „Glücksparadox“ jede Glückssuche aussichtslos? Dass Glück nicht mit Garantie herstellbar ist, heißt nicht, dass vielfach nicht doch wichtige Bedingungen des Glücks zumindest begünstigt werden können. Darüber hinaus lässt sich von einigen dieser „Glücksgüter“ vermuten, dass sie, wenn auch vielleicht nicht Glück bewirken, so doch wenigstens Unglück und Leiden mindern. Viele Leidenszustände, die für die Menschen früherer Generationen zum Alltag gehörten, sind heute abwendbar oder zumindest erträglicher geworden. Seitdem es Narkosemittel gibt, sind die Qualen durch Operationen ohne Betäubung verschwunden. Seitdem es Psychopharmaka gibt, können viele psychische Leidenszustände behoben oder gelindert werden.

Auch bei den positiven Glücksgütern wissen wir vielfach mehr darüber, welche Glücksgüter welche Wirkung auf das Glück eines Menschen haben als darüber, wie diese Glücksgüter zu erreichen sind, etwa Gesundheit, persönliche Freiheit, soziale Kontakte und Wohlstand. Die Herstellbarkeit des Glücks scheitert daran, dass die Güter, die anerkanntermaßen Glück bedingen, ihrerseits nur begrenzt herstellbar sind.

Das Glücksparadox ist dennoch kein grundlegender Einwand gegen die These von der Machbarkeit des Glücks. Es impliziert nicht, dass das Streben nach Glück von vornherein sinnlos ist. Es weist vielmehr darauf hin – und das wussten die Glückslehrer aller Zeiten –, dass das Streben nach Glück stets nur die Form eines Strebens nach Glücksgütern annehmen muss. Nur Glücksgüter, nicht Glück selbst, können zu Gegenstand eines Strebens werden. Glück lässt sich nur über unabhängige Zielerfüllungen erreichen. Inhalt der Glückslehren sind genau diese unabhängigen Zielerfüllungen.

Um Glück – wenn auch immer ohne „Liefergarantie“ – über Glücksgüter für alle erreichbar zu machen, müssen idealerweise zwei Bedingungen erfüllt sein:

  1. Die Glücksgüter müssen zumindest mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit Glück bewirken oder zumindest ermöglichen.
  2. Sie müssen ihrerseits (beim kollektiven Glück: für möglichst alle) erreichbar sein.

Es ist insofern nicht weiter überraschend, dass nahezu alle Philosophen die Philosophen selbst – das Philosophieren – als eines der vorzugswürdigsten Mittel zum Glück empfehlen: Philosophieren beruhigt die Leidenschaften, vermittelt in Konflikten, tröstet über Schicksalsschläge und verhindert damit häufige Quellen von Unglück. Gleichzeitig steht es allen, die halbwegs Verständigen gleichermaßen offen – unabhängig von den meisten übrigen Glücksgütern, die Gegenstand menschlichen Strebens sind.

Zweites Argument: Glück ist „subjektiv“

Glück wird seit Beginn der Neuzeit ganz überwiegend subjekti­vistisch verstanden – als psychologisches Phänomen, als Qualität des Bewusstseins. Im 18. Jahrhundert hat man das Adjektiv „glückselig“ öfters mit einem doppelten „e“ geschrieben. Man hat es mit „Seele“ assoziiert, während es etymologisch damit nichts zu tun hat. In den Zeiten davor war „Glück“ nicht ausschließlich, aber doch wesentlich auch eine Sache der objektiven Verhältnisse. Bei Aristoteles ist die Eudämonie etwa an eine herausgehobene gesellschaftliche Position und ein günstiges Lebensschicksal gebunden: Keiner, der jung stirbt, kann glücklich genannt werden, auch keiner, der alleinstehend ist und keine Kinder hat.

Die Subjektivität des Glücks bedeutet, dass Glücksgüter wie Gesundheit, Wohlstand und Anerkennung immer nur so weit glücklich machen, als dem betreffenden Menschen an ihnen gelegen ist. Nicht jedem ist an ihnen im gleichen Maße gelegen. Dass Reichtum nicht eo ipso glücklich macht, gilt bereits sprichwörtlich. Dasselbe gilt aber auch für das Glücksgut Gesundheit, von dem Schopenhauer meinte, dass 9/10 des Glücks von ihm abhingen [1]. Im Zuge eines erfolgreichen coping-Prozesses können sich die Bedürfnisse und Erwartungen eines Kranken so „nahtlos“ an seine objektiven Lebensbedingungen anpassen, dass es ihm subjektiv besser geht als im gesunden Zustand. Wenn es darauf ankommt, was das Individuum selbst für wichtig hält, sind das in der Medizin häufig beobachtete sogenannte „Zufrieden­heitsparadox“, nach dem sich Patienten besser, und das „Unzufriedenheitsdilemma“, nach dem sie sich schlechter fühlen, als ihrem objektiven Gesundheitszustand entspricht [2], keine eigentlichen Paradoxe.          

Für die willentliche Erreichbarkeit von Glück bedeutet die Subjektivität des Glücks eine gravierende Erschwernis. Glücksgüter machen nur typischerweise, aber nicht notwendig glücklich. Auch insofern ist Glück stets auch ein Stück weit „Glückssache“. Wie ein Politiker „Fortüne“ haben muss, um erfolgreich zu sein, ein Künstler „inspiriert“ sein muss, um sein Bestes zu geben, ein Sportler in der richtigen „Tagesform“, um seine Höchstleistung zu erzielen, müssen die erreichten Glücksgüter müssen beim Individuum auf entsprechende Resonanz stoßen.

In der Medizin hat sich in den letzten Jahrzehnten eine deutliche, wenn auch nicht ganz konsequente Subjektivierung des Begriffs der Lebensqualität vollzogen, die diesen dem subjektivistisch verstandenen Glücksbegriff annähert. Für die Praxis ist dieser Wandel von objektiven zu subjektiven Bemessungsgrundlagen von nicht zu übersehender Bedeutung. Erstens zieht die Subjektivierung der Lebensqualität als Behandlungsziel eine gewisse Individualisierung der Indikations­stellung nach sich. Diese verläuft in genauer Gegenrichtung gegen den gleichzeitigen Trend zur Standardisierung des therapeutischen Vorgehens. Soweit die subjektive Lebensqualität das ausschlaggebende Behandlungsziel ist, muss sich die Entscheidung, welche von mehreren alternativen Therapieansätzen für einen bestimmten Patienten optimal ist, u. a. nach den individuellen Wertüberzeugungen richten, von denen seine Lebensqualität abhängt. Darüber hinaus zeigt sich, dass für viele Gesundheit und Krankheit weniger wichtig ist als deren Sekundärfolgen, z. B. für Partnerschaft, Betreuungslage, Wohnverhältnisse, für Handlungsfähigkeit, Kommunikationsfähigkeit, Arbeitsfähigkeit.

Unterscheidung zwischen medizinischer Indikation und ärztlicher Indikation. Berücksichtigung von individuell verschiedenen Toleranzen von Nebenwirkungen.

Interessanterweise haben Erhebungen bei Transplantierten ergeben, dass die subjektive Lebensqualität in erheblichem Maße mit Faktoren korreliert, die – trotz der „dramatischen“ Qualität der Transplantation – mit gesundheitlichen Faktoren erstaunlich wenig zu tun haben. Jüngere und besser Gebildete fühlen sich danach präoperativ und postoperativ durchweg besser als Ältere und weniger Gebildete – möglicherweise weil sie über das bessere Selbstkonzept verfügen und sich gesund wie krank mehr zutrauen. Ein gewisses Grundvertrauen in die Welt und in sich selbst, eine positive Grundeinstellung und élan vital (Bertrand Russell sprach von zest) scheint wichtiger für die Zufriedenheit mit dem Leben als das äußere Schicksal.

Zweitens zwingt eine Subjektivierung der Lebensqualität als Behandlungsziel zu einer stärkeren Einbeziehung des Patienten in medizinische Entscheidungen. Da vielfach nicht die aktuellen, sondern die prognostizierten zukünftigen Bewertungen des Patienten für die Wahl einer Therapie entscheidend sind, bedeutet das eine erhebliche Komplizierung. In der Regel wird der Arzt eine solche Entscheidung nur dann adäquat fällen können, wenn er den Patienten umfassend in die Entscheidung einbezieht. Insofern bedeutet Individualisierung nicht nur eine Komplizierung, sondern auch eine Chance für eine verbesserte Patientenbetreuung. Der Arzt und die Pflegenden müssen die subjektive Sicht des Patienten zur Kenntnis nehmen, sie müssen ihm zuhören.

Noch in einer andere Weise erschwert die Subjektivität des Glücks seine Herstellbarkeit: Glück hängt nicht nur davon ab, ob ein verwirklichtes Glücksgut gewünscht ist, sondern auch davon, in welchem Maße es gewünscht ist bzw. wie viel von ihm gewünscht wird, vom Anspruchsniveau. Glück ist, wie Schopenhauer im Anschluss an Epikur meinte, ein Bruch, bei dem die Güter im Zähler und die Ansprüche im Nenner stehen [1]. Je größer der Nenner, desto kleiner das Ergebnis. Das Anspruchsniveau ist wiederum abhängig vom Vergleich mit dem Niveau anderer und dem eigenen früheren Niveau. Derjenige wird Sicherheit und Einkommen besonders zu schätzen wissen, der sie früher entbehren musste, oder Arbeit, wenn er vorher längere Zeit arbeitslos war.

Das gilt nicht nur für äußere, sondern auch für innere Güter. Nicht nur die Maßstäbe, nach denen jemand seine äußeren Verhältnisse beurteilt, hängen von Persönlichkeitsmerkmalen ab, sondern auch die Maßstäbe, nach denen jemand seine innere Befindlichkeit beurteilt. Relativ geringfügige Verbesserungen der Gemütslage können von jemandem, der in dieser Hinsicht nicht verwöhnt ist, durchaus als Glück empfunden werden. Auch wer unter Depressionen leidet und sich über „objektiv“ erfreuliche Ereignisse nicht freuen kann, muss deshalb nicht notwendig unglücklich sein, vorausgesetzt, er hat gelernt, mit seiner Depression umzugehen und die Enttäuschung über das „Nicht-Freuen-Können“ in Grenzen zu halten. Analoges gilt für den Umgang mit Minderwertigkeitsgefühlen und körperlichen Schmerzzuständen. Man könnte dieselbe epikureisch-schopenhauersche Erkenntnis auch so ausdrücken: Es ist ein Glück, wenn man vom Glück nicht zu viel verlangt.

Dass die eigenen Ansprüche von der relativen Position in Bezug auf andere abhängen, hat insbesondere für den materiellen Konsum und dessen ökologische Auswirkungen fatale Folgen. Die Social-Indicator-Forschung der 1970er Jahre hat u. a. ergeben, dass das subjektive Glücksgefühl auch in dieser Hinsicht zu einem großen Teil nicht vom Ausmaß des objektiven Besitzes von Glücksgütern, sondern von der relativen Position in Bezug auf andere abhängt. Unglücklicherweise scheint dabei das Unglück von der Existenz real oder scheinbar Glücklicherer sehr viel stärker abzuhängen als das Glück von der Existenz real oder scheinbar Unglücklicherer. In Übereinstimmung damit zeigen sozialwissenschaftliche Untersuchungen, dass sich die relativ Bessergestellten in allen Gesellschaften unabhängig vom absoluten Wohlstandsniveau überwiegend auch subjektiv besser fühlen [3]. Der Begriff der relativen Armut, der für sich genommen eigentlich paradox ist, da ihm zufolge ein Armer in einem reichen Land reicher sein kann als ein Reicher in einem armen Land, scheint demnach eine gewisse psychologische Realität zu haben.

Das epikureische Ideal der Immunisierung gegen Abhängigkeit von der Erreichbarkeit von Glücksgütern durch Senkung des Anspruchsniveaus und Vermeidung eines Vergleichs mit anderen.

  1. Senkung des Anspruchsniveaus: „Hunger ist der beste Koch“.
  2. Selbstgenügsamkeit: Lathe biosas (lebe im Verborgenen)
  3. Drittes Argument: Die Variabilität der Glücksvorstellungen

Eine Konsequenz aus der Subjektivität des Glücks ist, dass eine allgemeine und als schlechthin verbindlich geltende Glückstheorie ein Ding der Unmöglichkeit ist. Welche äußeren und inneren Glücksgüter einen Menschen glücklich machen, hängt erstens davon ab, was für ein Mensch er ist und zweitens vom kulturellen Kontext und dem durch die jeweiligen sozioökonomischen Verhältnisse bestimmten Anspruchsniveau. Man denke an die beiden diametral entgegengesetzten Märchenfiguren Hans im Glück einerseits, die Fischersfrau andererseits: Der eine ist mit einem Nichts zufrieden, die andere mit nichts.

Bemerkenswert ist insbesondere auch die historische Variabilität der Glücksgüter. So spielten etwa im Mittelalter die moralischen und religiösen Herausforderungen eine bedeutend wichtigere Rolle als heute. Entscheidend war die Einstimmigkeit der Seele mit einer Geborgenheit stiftenden göttlichen Ordnung. Heute ist an deren Stelle die Einstimmigkeit mit selbstgesetzten Normen und Idealen getreten. Diese erlauben erheblich mehr Freiheit in der Definition der Maßstäbe, an denen Glück gemessen wird, sind dafür aber teilweise anspruchsvoller und dadurch für das Glück gefährlicher. Gefährlich für das Glück ist insbesondere die seit mehreren Jahren in den Industriestaaten zu beobachtende Tendenz zur Veräußerlichung der Glücksgüter. Das gute Leben wird zunehmend als ein äußerlich erfolgreiches Leben verstanden. Paradoxerweise nimmt dadurch die Angst vor dem Scheitern zu, das Glück entsprechend ab. Testergebnisse mit einem standardisierten Test in den USA über einen Zeitraum von 1938 bis 2007 ergaben – trotz deutlicher Verbesserungen der Lebensbedingungen – eine zunehmende Ängstlichkeit und Unsicherheit von Jugendlichen.

Historisch partikulär ist auch die in der westlichen Welt seit längerem vorherrschende Vorstellung von Glück als Krönung von Leistung. Sie ist sogar in einige populäre Glückstheorien wie die „Flow“-Theorie von Czikszentmihaly (1992) eingegangen: Glück soll zumindest ein Stück weit verdient sein, um als „echtes“ Glück gelten zu können [5]. Die Einseitigkeit dieser Auffassungen wird offenkundig, sobald man den Blick nicht nur auf historische Maßstäbe lenkt, sondern auch auf fremde Kulturen. In Afrika ist die vorherrschende Glücksauffassung fast genau umgekehrt zur europäischen gepolt. Wichtiger als Leistung ist hier das In-Ruhe-gelassen-Werden und die Abwesenheit von Konflikten. Zu einem ernsthaften Problem wird die historische und kulturelle Variabilität weniger für das individuelle Glücksstreben als für glücksbefördernde Sozialtechnologien. Angesichts des kulturellen Pluralismus wird man vielfach das Glück des einen nicht befördern können, ohne das anderer zu mindern.

So ist etwa ein Mehr an Freiräumen für die einen häufig ein Mehr an Ärgernis für die anderen, z. B. hinsichtlich Religion (Feiertagsgesetzgebung), Schamschwellen (Turnunterricht für Mädchen), Lebensschutz (Abtreibung, Sterbehilfe).

Konsequenzen hat dieser Pluralismus u. a. auch für die Medizin und Psychotherapie. Insbesondere in multikulturellen Gesellschaften muss sie sich auf unterschiedliche Konzeptionen von Wohl und Wohlbefinden einstellen.

Der Pluralismus und die Variabilität der Glücksvorstellungen gibt ein Stück weit Kant recht, der sich ausgesprochen skeptisch dazu äußerte, wie weit man eine Beförderung des Glücks in Gesetzesform gießen kann:

„Sowohl die Zeitumstände als auch der sehr einander widerstreitende und dabei immer veränderliche Wahn, worin jemand seine Glückseligkeit setzt, macht alle festen Grundsätze unmöglich und zum Prinzip der Gesetzgebung für sich allein untauglich.“ (Kant 1968, VIII, 298)

Was Kant hierbei allerdings übersieht und was die Berechtigung des Einwands der Relativität der Glücksvorstellungen ihrerseits relativiert, sind zwei fundamentale Tatsachen:

Erstens besteht über die negativen Glücksgüter – darüber, was einen Menschen unglücklich macht – weitaus mehr Einigkeit als über die positiven. Die wichtigsten dieser negativen Glücksgüter sind in positiver Formulierung in die verschiedenen Menschenrechtskataloge aufgenommen werden und entsprechen im Großen und Ganzen den Grundbedürfnissen in Maslows Bedürfnishierarchie: Subsistenz, Sicherheit und Geborgenheit, soziale Integration und Freiheit [6]. Je mehr es einem Menschen an der Befriedigung dieser Grundbedürfnisse mangelt und je grundlegender der Platz, den das betreffende Grundbedürfnis in deren Stufenfolge einnimmt, desto unwahrscheinlicher ist es, dass er glücklich ist. Die Sicherstellung der Befriedigung dieser Grundbedürfnisse macht bereits einen Gutteil einer gesellschaftlichen Glücksbeförderung bzw. einer staatlichen Glücks-Politik aus. Ein Mensch, dessen Grundbedürfnisse leidlich befriedigt sind, hat keine garantierten, aber doch sehr viel bessere Aussichten auf Glück als in dieser Hinsicht Notleidende.

Zweitens folgt aus der Vielfalt der Glücksvorstellungen keineswegs, dass Glück nicht doch zumindest teilweise politisch und gesellschaftlich beeinflussbar ist. Was folgt, ist vielmehr, dass je vielfältiger die Glücksvorstellungen der Bürger ausfallen, Gesellschaft und Politik um so mehr dazu aufgefordert sind, eine entsprechende Vielfalt an Freiräumen und Gelegenheiten zur Verfolgung dieser unterschiedlichen Glücksvorstellungen zu sichern. Sie dürfen sich nicht – wie typischerweise totalitäre und theokratische Gesellschaften – monolithisch auf einen bestimmten Lebensstil und einen bestimmten Katalog von Lebenszielen festlegen, sondern müssen Raum lassen für einen Pluralismus der Lebensentwürfe, Ideale und Bindungen. Sie müssen darüber hinaus für ein entsprechendes gesellschaftliches Klima wechselseitiger Toleranz sorgen, in dem miteinander unvereinbare Glücksvorstellungen koexistieren können. So muss eine von religiös geprägten Glücksvorstellungen dominierte Gesellschaft Raum lassen für areligiöse Lebensentwürfe und eine areligiös geprägte für religiöse.

Exemplarisch ist in dieser Hinsicht die Sozialphilosophie John Stuart Mills. Für ihn als Utilitaristen war einerseits das „größte Glück der größten Zahl“ oberste Richtschnur der Politik, zugleich aber auch die Gewährung der Chance und sogar die Ermunterung dazu, das je eigene Leben als ein Experiment (ein „experiment of living“) zu leben, bei dem auch unkonventionelle Wege erkundet werden können [7].

Auch für die individuelle Glückssuche ist Vielfalt ein Leitbegriff. Viele, die ihr Glück an eine Sache hängen oder im Spiel des Lebens alles „auf eine Karte“ setzen, haben das Nachsehen, wenn ihnen diese Karte abhandenkommt, gleichgültig, ob es sich dabei um ihren beruflichen Erfolg, ihre eigene Vitalität oder um eine Partnerbeziehung handelt.

Viertes Argument: Glück als Glücksfall?

Folgt man der Aussage von Goethes Gedicht „Daimon“ aus den Urworten Orphisch, hängt das Lebensschicksal eines Menschen nicht von Willen und Anstrengung, sondern von etwas so Zufälligem wie der Konstellation der Planeten ab:

Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,

Die Sonne stand zum Gruße der Planeten,

Bist alsobald und fort und fort gediehen

Nach dem Gesetz, wonach du angetreten. [8]

Gehört auch das Glück zu diesem schicksalhaften „Gesetz“? Heute wird der Daimon, von dem Goethe spricht, von vielen statt in der astrologischen in der genetischen Konstellation verortet. Insbesondere die Vertreter der so genannten Set-point-Theorie(Soll-Wert-Theorie) des Glücks behaupten, dass Glück wesentlich durch die genetische Ausstattung eines Menschen vorbestimmt ist. Ein von David T. Lykkens zusammen mit Auke Tellegen verfasster Artikel hat den bezeichnenden Titel „Happiness is a stochastic phenomenon“ [9]. Die Autoren schließen aus der Verteilung der Selbsteinschätzung des Wohlbefindens einer großen Zahl von eineiigen Zwillingspaaren, darunter vielen, die getrennt aufgewachsen sind, dass ein großer Teil der Varianz – den Autoren zufolge rund 80% – auf genetische und nur 20% auf Umweltfaktoren zurückgeht. Nach ihnen lässt sich das Wohlergehen bei erwachsenen Zwillingen mithilfe der entsprechenden Werte des jeweils anderen Zwillings genauer vorhersagen als mithilfe des Bildungsniveaus, des Einkommens oder des sozialen Status. Impliziert diese Theorie, dass Glück zumindest weitgehend Glückssache und weder individuell noch kollektiv ein geeigneter Ansatzpunkt für ein wie immer geartetes Streben wäre?

Das ist, bei Lichte besehen, nicht der Fall. Die Set-point-Theorie impliziert zwar, dass das Glücksniveau eines Menschen zu erheblichen Anteilen von Geburt an feststeht. Sie impliziert aber keinen Fatalismus des Glücks. Sie lässt vielmehr offen, wie weit das erreichte Glücksniveau seinerseits Resultat eines Strebens nach Glück ist. Zu den genetisch weitgehend festgelegten Charaktermerkmalen, in denen eineiige Zwillinge auch bei verschiedenen Umweltbedingungen übereinstimmen, gehört nicht zuletzt auch die Motivation, bestehende Chancen zur Verwirklichung von Glücksgütern wahrzunehmen. Was der Verfügung des Individuums entzogen wäre, falls die Soll-Wert-Theorie zutrifft, wäre u. a. der Wille und die Beharrlichkeit, mit der es das vorgegebene Glückspotenzial nutzt. Die übereinstimmenden Glücksniveaus ergäben sich erst sekundär aus dem Zusammenspiel von Motivation und Gelegenheit. Selbst diese Theorie hätte keine fatalistischen Konsequenzen. Selbst sie ließe Raum für eine – begrenzte – „Machbarkeit“ des Glücks.

Eine noch weitergehende deterministische These wäre, dass das Glücksniveau unmittelbar durch Temperament und Charakter bestimmt ist und weder von Lebensschicksal noch von Wille, Anstrengung und Beharrlichkeit im Streben nach Glücksgütern beeinflusst wird. Diese These ist ansatzweise – im Anschluss an Platon – von Schopenhauer vertreten worden. Schopenhauer stellt in Welt als Wille und Vorstellung die „Hypothese“ auf, „dass in jedem Individuum das Maß des ihm wesentlichen Schmerzes durch seine Natur ein für alle Mal bestimmt wäre“:

Für die aufgestellte Hypothese, der zufolge, wie im Erkennen, so auch im Gefühl des Leidens oder Wohlseyns ein sehr großer Theil subjektiv und a priori bestimmt wäre, können […] als Belege die Bemerkungen angeführt werden, daß der menschliche Frohsinn, oder Trübsinn, augenscheinlich nicht durch äußere Umstände, durch Reichthum oder Stand, bestimmt wird; da wir wenigstens eben so viele frohe Gesichter unter den Armen, als unter den Reichen antreffen (Schopenhauer 1988, II, 373)

In der Altersschrift Aphorismen zur Lebensweisheit spezifiziert er diese Theorie in der Weise, dass Glück in erster Linie eine Sache des persönlichen Temperaments ist:

„Was … uns am unmittelbarsten beglückt, ist die Heiterkeit des Sinnes; denn diese gute Eigenschaft belohnt sich augenblicklich selbst. Wer eben fröhlich ist, hat allemal Ursache es zu sein: nämlich eben diese, daß er es ist. Nichts kann so sehr wie diese Eigenschaft jedes andere Gut vollkommen ersetzen; während sie selbst durch nichts zu ersetzen ist.“ (Schopenhauer 1988, V, 344)

Danach ist für jedes Individuum ein bestimmter „Sollwert“ unabhängig von seinen Motivationen und Handlungen charakteristisch. Dieser „Sollwert“ fungiert dabei als Mittelwert, auf den sich die Ausschläge der Lebenskurve nach unten oder oben letztlich einpendeln. Ein Glücksfall führt zu einem Ausschlag dieses Werts nach oben, ein Unglücksfall zu einem Ausschlag nach unten, aber jeweils nur kurzfristig. Sehr bald pendelt sich das Glücksniveau auf dem jeweils individuellen Mittelwert ein.

Diese Konzeption würde in der Tat eine „Machbarkeit“ des Glücks weitgehend ausschließen. Das Glücksniveau wäre für jeden Einzelnen ebenso wenig beeinflussbar wie die meisten der für ihn typischen Charaktermerkmale.

Fraglich ist allerdings, wie weit diese radikale Konzeption der Test der Wirklichkeit übersteht. Schopenhauer selbst rechnete sich zu den dyskoloi, den ewig Unglücklichen, die sich auch durch noch so günstige Lebensumstände nicht zu einem günstigen Urteil über die Welt als Ganze und insbesondere die Menschenwelt bewegen lassen. Goethe war für ihn dagegen der Inbegriff des eukolos, des ewig Wohlgemuten, die sich durch keinen noch so schweren Rückschlag in seinem Optimismus erschüttern lässt. Aber wie wir wissen, war auch Schopenhauer nicht immer und überall der Griesgram, zu dem er sich stilisierte. Auf seinen Italienreisen etwa, unter südlicher Sonne und verliebt, war der Unmut über sich und die Welt wie weggezaubert.

Zwei Arten von Glück

Man kann zwischen zwei Hauptformen des Glücks, verstanden als Glücksgefühl, unterscheiden:

  1. Glück als akutes Glücksgefühl
  2. Glück als Hingegebensein an eine Sache oder eine Tätigkeit.

Zwischen diesen beiden Hauptformen bestehen offensichtliche Unterschiede:

Die erste Form des Glücks geht mit gesteigerter Bewusstheit, das andere mit gedämpfter Bewusstheit einher. Wer sich „himmelhoch jauchzend“ fühlt, ist sich seiner selbst in höchstem Maße bewusst. Das Glücksgefühl drängt sich deutlich, möglicherweise sogar übermächtigend dem Bewusstsein auf. Ein Beispiel dafür ist die Wiederbegegnungsszene mit Venedig, die Nietzsche in seinem Gedicht „Mein Glück“ zur Sprache gebracht hat. Dessen erste Zeilen lauten:

Die Tauben von San Marco seh‘ ich wieder:

Still ist der Platz, Vormittag ruht darauf.

In sanfter Kühle schick‘ ich müßig Lieder

Gleich Taubenschwärmen in das Blau hinauf …

In jeder Strophe wird refrainartig der Ausruf „Mein Glück! Mein Glück!“ wiederholt. Oft ist ein solches Glücksgefühl unerklärlich oder sogar paradox, z. B. als plötzliche Euphorie, die wie ein Blitzstrahl eine ansonsten ausgeprägt depressive Gestimmtheit durchzuckt. Ein Beispiel findet sich in Mörikes, von Hugo Wolf vertontem Gedicht „Verborgenheit“:

Oft bin ich mir kaum bewusst

und die helle Freude zücket

durch die Schwere,

so mich drücket,

wonniglich in meiner Brust.

Das „ich bin mir kaum bewusst“ heißt hier: Ich verstehe nicht, was hier eigentlich passiert. Ein solches akutes Glücksgefühl ist nicht nur gelegentlich ein seltsamer, sondern gelegentlich auch ein nicht nur gern gesehener Gast. Es kann in seiner Penetranz sogar ausgesprochen irritierend sein, etwa dann, wenn es als unpassend und normativ inadäquat empfunden wird, z. B. in Gestalt eines jäh aufflackernden Triumphgefühls bei der Nachricht vom Scheitern oder vom Tod eines Rivalen.

Anders beim Glück der Versenkung und der Hingabe. Für dieses ist charakteristisch, dass wir uns seiner nur gelegentlich, in seltenen reflexiven Momenten bewusst werden. Bei diesem Glücksgefühl ist unsere Aufmerksamkeit durch das Objekt gebunden, wir schwingen mit im Rhythmus der Sache und der Tätigkeit, wir sind im positiven Sinn „gefesselt“. Der Gedanke an das eigene Selbst verschwindet weitgehend. Das Ich tritt hinter die Sache zurück. Wenn wir wissen, dass wir als Hingegebene glücklich sind, dann nur deswegen, weil wir uns Glück indirekt bzw. rück­blickend zusprechen, gewissermaßen beim zeitweiligen Auftauchen aus dem Strom, in dem wir uns der Sache anheimgeben wie der Schwimmer dem Wasser. Bertrand Russell hat dieses Glücksgefühl im Gefolge Henri Bergsons pathetisch als „tiefgehendes, instinktives Einssein mit dem Strom des Lebens“ beschrieben. Vor allem verschwindet auch das. Dass es zu diesem Wissen überhaupt kommt, ist dabei keineswegs notwendig. Man kann dieses Glück kennen, ohne etwas darüber zu wissen. Dieses Glück ist begriffslos und nicht daran gebunden, dass man sich selbst als glücklich beurteilt.

Dennoch ist das Subjekt hier aktiv – im Gegensatz zum akuten Glücksgefühl, bei dem das Subjekt wesentlich passiv ist. Es hat zumindest das Gefühl, sein Tun und Erleben zu kontrollieren. Außerdem ist das Zeiterleben verändert. Die verstreichende Zeit wird als solche nur noch sporadisch wahrgenommen – insofern steht dieses Glückserleben in einem polaren Gegensatz zur Langeweile. Mit dem Selbst ist auch die Zeit soweit aus dem Erleben ausgeblendet, dass sie „wie im Flug vergeht“.

 

Diese Unterscheidung ist von offenkundiger Bedeutung für die Frage nach der Machbarkeit des Glücks. Für das akute Glücksgefühl ist charakteristisch, dass es ungerufen kommt, dass es sich von sich aus und unplanbar aufdrängt. Nietzsche scheint diese Art von Glück zu meinen, wenn er an einer Stelle des Zarathustra sagt, dass wenig die Art des besten Glücks macht – „das wenigste gerade, das Leiseste, Leichteste, einer Eidechse Rascheln, ein Hauch, ein Husch, ein Augen-Blick“. Ein solches Glück ist nicht vorbedacht und vor-gewünscht. Es kommt als windfall, es überrascht uns – wie ein unerwartetes Geschenk. Diese Art von Glück lässt sich schwerlich willentlich herbeizaubern, auch nicht indirekt.

Größer scheinen die Chancen bei der zweiten Form. Konzentrierte Tätigkeit als Glücksquelle steht zwar ebenfalls nicht umstandslos zur Verfügung. Menschen, denen konzentrierte Tätigkeit schwerfällt, wissen, dass auch sie nicht einfach „machbar“ ist. Aber als eine Form von Aktivität kommt sie der Machbarkeit zumindest einen wesentlichen Schritt näher.